“汝所不到,我往到彼”──回应南传比库

“汝所不到,我往到彼”

──回应南传比库

已看完两位的论辩,兹回应如下:

一、该居士云“大乘说应该是汉族人搞出来的,大国、大汉族、大男子,学了佛法搞了个大乘,思维的惯性”,这是没有一点佛教史常识的说法。大乘佛教在印度,约兴起于西元前一世纪,大乘论师中,众所熟知的中观学派始祖龙树(Nāgārjuna)、瑜伽行派始祖无着(Asanga)与世亲(Vasubandhu),以及他们所亲见、亲引的大乘经典,都是来自印度。该居士对大乘佛教连基本常识都没有,对大乘佛教的鲁莽品评,不值一哂。

二、您回应云“佛授记末法时代禅定、圣果难证,若说多有、易证,应是欺诈”,此亦容有讨论空间。禅定与圣果非不能证,但很难说是“多有、易证”。在帕奥禅师教导下,确有依于各种止业处与各阶段的观业处而获证禅定与观慧之行者。但禅师本人持戒甚严,除非小参,否则不准弟子说过人法。(弟子是否都能依教奉行?有否阳奉阴违?那是另一回事。)

汉传佛教在禅修方面,虽亦有证入甚深悟境之高僧,但较无明确之次第与步骤以带领初学步步增进。天台教观双美,禅修体系博大精深,但真正依天台“圆顿止观”而习学者鲜,因此台家在行门上大都销归净土。汉地佛教会有“禅定、圣果难证”之叹,实非偶然。部分汉传僧众转向南传、藏传取经,亦非偶然。毕竟不是所有汉传行人皆与净土法门相应,禅门公案亦不知从何参起,欲习止观而苦无门径,难免会到南传、藏传系统去寻师访道。愚意以为,学佛择法,不拘传承,截长补短,这样较好。但部分汉传子弟,入南传后诋毁大乘,则又陷于“入主出奴”、“自赞毁他”的偏执,甚不可取。

三、该居士求救兵后,来了一位“比库”。他质疑您:“随世示现昧不昧因果?涅槃无住,住哪里?”问您:“清净智法是一种独立的法吗?”他设了一些概念陷阱,用来抓住您的语病。

平心而论,您确实有些在法数、法相上不够精确的陈述,如将“清净智”说成“心法与无为法和合之法”,让该“比库”见猎心喜,穷追猛打。但该“比库”前来踢馆时,却未发现自己同样要面对他抛给您的问题──他本身业已于“有、无、住、无住”概念上打转,不慎在“唯证乃知”而原属“无记”的议题上,展开了一连串的戏论。

(一)第一问:“随世示现昧不昧因果?”

先谈“随世示现”。即便不是“无住涅槃”的佛陀,也大有“随世示现”的古今南北传各路圣贤。南传佛教的圣法长老,受学于帕奥禅师座下,还自述其曾于燃灯佛所授记,当来于弥勒佛后必当成佛,那他是否也算“随世示现”?圣法长老会“昧于因果”以行事吗?我们无法证明这些南北传佛教中,“随世示现”的叙事是实是虚,当可保持“多闻阙疑”的态度,而不必质疑其可能性。否则自以为推翻了大乘,实则同步推翻了南传菩萨道。

其次再谈“昧不昧因果”。这些“随世示现”的古今南北传各路圣贤,既依慈悲、弘愿再来人间,又已有空相应缘起智慧,难道会“昧于因果”以行事吗?

讲到后头,这位“比库”还不忘咄咄追问:“‘随世示现不昧因果’,何为因?何为果?”显然他对大乘法义相当隔阂。简而言之,慈悲心、菩提愿、空性慧为因,依此发为觉有情之六度四摄行;觉有情之六度四摄行为因,依此得证无上正等菩提。前前是因,后后是果。

(二)第二问:“无住涅槃住哪里?”该“比库”明知佛陀的“十四无记”,何必问您“无住涅槃住哪里”?有“住”可言,难道还可称为“无记”?有“住”就有“生”、有“异”、有“灭”,这些都是不相应行法,也是有为法。因此,既已有“住”,还能称作是“涅槃”吗?还能被归纳在“无为法”之列吗?他竟不察其问题本身,业已落入戏论(papañca)。

(三)第三问:“清净智法属于什么法?”清净智是心、心所法,也是有为法,《摄大乘论》将“无住涅槃”称作“彼果断殊胜”,并称:“谓诸菩萨兼通达法空无我性,即于生死见为寂静,虽断杂染而不舍故”。(《大正藏》册三十一,页一四八下)其“清净智”依慈悲心、菩提愿而运转,故能于生死见为寂静(不住生死),虽断杂染而不舍(不住涅槃)。

若不信受大乘,那么请看二乘共学的《阿含经》:佛于王舍城乞食时,天魔波旬欲往乱佛道意,于是化作御车人,“执杖觅牛,着弊衣,蓬头乱发,手脚剥裂,手执牛杖,至世尊前”,于一番问答后白佛言:“瞿昙!眼触入处是我所乘,耳、鼻、舌、身、意触入处是我所乘。”复问瞿昙:“欲何所之?”佛告恶魔:“汝有眼触入处,耳、鼻、舌、身、意触入处。若彼无眼触入处,无耳、鼻、舌、身、意触入处,汝所不到,我往到彼。”(以上摘自《杂阿含经》二四六经)

“汝所不到,我往到彼”,这不正是“于生死见为寂静,虽断杂染而不舍”的证境吗?不与无明相应,不受爱、取所缚,“不住色、声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心”,故其对境生心,才生即灭,虽念念不离情境以度化有情,却亦念念不着情境而系缚生死,那不就是“清净智”的运转了吗?

(四)该“比库”将“有为”与“无为”,弄成“非此即彼”的命题,这是不通透于“缘起中道”的后果。“清净智”对境而起,是有为法,“清净智”仗境方生,遇缘即应,事过不留,才起即灭,是寂灭性,当体无为。然则舍除有为,何来无为?正因不通达于“缘起中道” 法, 该“比库”才会作出如下推论云:“涅槃界非因缘所生法,阿拉汉心识灭尽才有无余涅槃。因缘所生法是生灭法,一定有生灭,无余涅槃不生不灭。”

这样一来,他已先有语病:

  1. 既称“涅槃界非因缘所生法”,又说“阿拉汉心识灭尽才‘有’无余涅槃”,这就陷入了进退维谷的概念错乱:涅槃作为不生灭的“无为法”,何“有”可言?若“有”则必落生、住、异、灭之“有为相”,岂不即是“因缘生法”?
  2. 不错,生灭法是有为法,不生灭法是无为法,但请问:“生灭灭已,寂灭为乐”,舍除“生灭”,哪来“不生灭”可言?若无“生灭”之无常、苦相,又何须戮力证入“不生灭”境?故该“比库”云“涅槃界非因缘所生法”,他只说对了一半,涅槃界是依因缘所生法而“此无故彼无,此灭故彼灭……乃至纯大苦聚灭”,依“还灭门”所证,故涅槃不即因缘,不离因缘。

该“比库”说得好:“佛陀都呵斥的问题您要我回答啊”!正因如此,不宜搬弄“涅槃”来进行戏论(papañca)。勉强要用语言表达,则有亦不可说,无亦不可说;说有,说无,不是落入“有见”,就是落入“无见”。离此二边,法说,义说,那就是佛为迦旃延所说的:“如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,……乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集;所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,……乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”(《杂阿含》二六二经,巴利藏《相应部》,Channasuttaṃ, SN.22.90/(8).)

于“涅槃”说“住”已落常见,于“涅槃”说“灭”更落断见,这都是无法如实正观世间集灭,把“佛陀都呵斥的问题”,拿来说食数宝个大半天。因此您说:“‘阿拉汉心识灭尽才有无余涅槃’,不就是说阿拉汉入无余涅槃后是无情吗?”这真是大大戳到他的痛处——心识灭尽,还能算作“有情”吗?但阿罗汉又岂能被归纳为“无情”?他已左支右绌!这正是陷入断灭见的后果,所以他也只好顾左右而言他了。