交流讨论类编15-5 学诚系列开示“觉悟之道”辨析

《觉悟之道》第一讲《觉悟的思维模式》辨析
一、虚妄论“教”
【原文】善知识和法师们讲出来的话,里面都有佛法的含义,这个话就是“教”,对我们来讲就是一种教,教化、教育,对我们来说就是有用的。
【辨析】法师不等同于善知识。只有具备将行人导向成佛的法师或法才称为善知识。《大般若波罗蜜多经》卷四百五十三:“佛告善现:‘一切如来、应、正等觉是诸菩萨真善知识;一切菩萨摩诃萨众亦是菩萨真善知识;诸有声闻及余善士,能为菩萨摩诃萨众宣说开示、分别显了布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多相应义趣令易解者,亦是菩萨真善知识。
“‘复次,善现!布施波罗蜜多乃至般若波罗蜜多是诸菩萨真善知识,四念住乃至八圣道支亦是菩萨真善知识,四静虑、四无量、四无色定亦是菩萨真善知识,八解脱乃至十遍处亦是菩萨真善知识,空、无相、无愿解脱门亦是菩萨真善知识,极喜地乃至法云地亦是菩萨真善知识,陀罗尼门、三摩地门亦是菩萨真善知识,五眼、六神通亦是菩萨真善知识,如来十力乃至十八佛不共法亦是菩萨真善知识,无忘失法、恒住舍性亦是菩萨真善知识,一切智、道相智、一切相智亦是菩萨真善知识,一切菩萨摩诃萨行亦是菩萨真善知识,诸佛无上正等菩提亦是菩萨真善知识,永断一切习气相续亦是菩萨真善知识。
“‘复次,善现!苦、集、灭、道圣谛是诸菩萨真善知识,诸法缘性亦是菩萨真善知识,诸缘起支亦是菩萨真善知识,内空乃至无性自性空亦是菩萨真善知识,真如乃至不思议界亦是菩萨真善知识。’”

二、轻率否定经教
【原文】长期以来很多人都认为“教、理、行、果”的“教”就是藏经,其实他对佛法的理解是有很大问题的。
【辨析】此处讲者是在宣传偏邪见,误导学人。
《大般若波罗蜜多经》卷四百四十:“‘复次,善现!能持法者专乐广知十二分教次第法义,所谓契经、应颂、记别、讽颂、自说、因缘、本事、本生、方广、希法、譬喻、论议。能学法者,不乐广知十二分教次第法义,所谓契经乃至论议,两不和合,不获教授、听受、书持、读诵、修习甚深般若波罗蜜多,当知是为菩萨魔事。
“复次,善现!能学法者专乐广知十二分教次第法义,所谓契经乃至论议。能持法者,不乐广知十二分教次第法义,所谓契经乃至论议,两不和合,不获教授、听受、书持、读诵、修习甚深般若波罗蜜多,当知是为菩萨魔事。”
《瑜伽师地论》:“云何名为闻思正法?谓正法者,若佛世尊,若佛弟子,正士、正至、正善丈夫,宣说开显,分别照了。此复云何?所谓契经、应颂、记别、广说如前,十二分教是名正法。……是故如是十二分教,三藏所摄。如是一切正士、正至、正善丈夫,共所宣说,故名正法。”
《阿毗达磨大毗婆沙论》(又称《大毗婆沙论》。北印度五百大阿罗汉等造,玄奘法师译):“过去诸佛所有弟子爱重奢摩他(止),非毗钵舍那(观),由重奢摩他故恒住寂止,不乐传说契经等十二分教,故法速灭。”

三、混淆教、理之难易
【原文】“理”——修行的道理。修行的道理相对来讲比前面的教要容易学。因为理是一种理则:三皈、五戒、十善、四谛、十二因缘、六度,这些都是理则。
【辨析】讲者把“理”和“教”给混淆了。“理”指的是“教”的内涵和意趣,“大乘理”指的是真如义理。“教”法不通,就不会获得教法的义理,“教、理、行、果”四个次第是依次变难的。如《大乘法苑义林章》卷一:“教、理、行、果,总名为乘。‘教’一乘者,谓诠顺大乘三藏教法。……‘理’大乘者,谓真如理,六度等行,乘此真如理,能有所往名为大乘。……‘行’大乘者,谓六度等。……‘果’大乘者,谓佛菩提、涅槃果法。”又如《释摩诃衍论》(龙树菩萨造,筏提摩多译)卷一:“教、理、行、果,各差别故。‘法’谓教法,所谓随顺机根一切契经之海。‘性真如’谓理法,于一切法体性平等,离虚妄之假绝执着之实故。‘海’谓果法,于妙觉果万德圆满,无有穷尽,如大海故。‘无量功德藏’谓行法,六度万行净品眷属,不可思议超过数量故。”《大乘法苑义林章》(窥基大师撰)卷六:“‘教’谓音声名句文身。(中略)‘理’谓二谛、四谛等理。此有二种:(一)根本智境,诸法实性故,即二空理;(二)后得智境,变似彼故,十六谛等。‘行’谓三乘因,圣所起二利诸行。‘果’谓三乘无学所得二转依果。”
【贤佳附辨】认为“教”难学而“理”易学,那么此“理”应是肤浅的乃至相似的理。讲者这么讲是引导听者弃学难学之经教,而学其易学之理。其所讲之理不容许质疑,也无凭藉校核辨别,唯能信受奉行。

四、截断“理入”完整概念
【原文】那“理入”是什么意思呢?“理入者,谓藉教悟宗,深信含生同一真性。”
【辨析】讲者没有把达摩大师的“理入”讲完,还差了后面一大段文字。《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》(下文简称《达磨四行观》)(菩提达磨说)卷一:“理入者,谓藉教悟宗,深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随文教,此即与理冥符无有分别,寂然无为,名之理入。”前面讲了众生皆有佛性,让大家发菩提心,但发心不等于就能“入”。按《达磨四行观》,在发心后,要求行者学修止观,通过止观,获得文教的真正意趣,现证空性,契合真如后,才名“理入”。

五、妄自定义“随缘行”
【原文】“随缘行”。随缘行也很重要,世界上所有的一切都是因缘所生法,就是说这个事情的出现,这个东西的存在,都是有因有缘的。既然是有因有缘的,在缘起法上,我们就能够修行,就能够知道自己如何面对,自己怎么用心。“随缘行”当然比“报冤行”要容易一点。
【辨析】“报冤行”,是让我们知道现在受到的怨害与自己的宿殃恶业成熟有关,逢苦勿忧。“随缘行”,是告诉我们现在所感的胜报之事,也是因缘所生,缘尽还无,有何可喜?并非如讲者所说“随缘行”是事情由因缘所成。“报冤行”对治瞋恨,“随缘行”对治贪着,从次第上来说,因贪生瞋,通常情况下,贪心比瞋心更难对治。《达磨四行观》:“二、‘随缘行’者,众生无我并缘业所转,苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之,缘尽还无,何喜之有?得失从缘,心无增减,喜风不动,冥顺于道,是故说言‘随缘行’。”

六、滥说“有求”引发痛苦
【原文】不会自己追逐说需要有个什么境界才能够让自己快乐,才能够让自己减少痛苦。离苦和得到快乐,都是一种求,要去得到什么快乐,或者说要去远离痛苦,这本身也是一种有求的表现,有求本身可能引发来痛苦。
【辨析】佛法四谛是让我们要远离痛苦,怎么会认为求“远离痛苦”是不应该的?对法乐的追求是需要的,远离三恶道的痛苦、无益的痛苦也是需要的,佛法不让求的是世间有漏欲乐,这种乐求到时会增长贪欲,求不到时会产生痛苦。《阿毗达磨法蕴足论》(玄奘法师译)卷六:“云何求不得苦?‘求不得’谓希求可意色声香味触,衣服、饮食、卧具、医药、诸资身具,不得不获、不会不遇、不成就、不和合,总名‘求不得’。何因缘故说‘求不得’为苦?谓诸有情求不得时,领纳摄受种种身苦事故,广说乃至领纳摄受种种身心烧然事故,说彼为苦。”

七、妄自定义“称法行”
【原文】“称法行”。称法行就是符合佛法的标准,就照着去行持。
【辨析】讲者的解释改变了原文的意趣。原文“称法行”是指行者以三空(空解脱门、无愿解脱门、无相解脱门)见地行六度万行,净化烦恼。《达磨四行观》:“四、称法行者。性净之理,目之为法。此理,众相斯空,无染无着,无此无彼。经曰:‘法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故。’智者若能信解此理,应当称法而行。法体无悭身命财,行檀舍施,心无吝惜,脱解三空,不倚不着,但为去垢,称化众生,而不取相。此为自行,复能利他,亦能庄严菩提之道。檀施既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。”

八、滥说质疑精神是烦恼
【原文】你一旦有怀疑,那就不是佛法,跟佛法就没有什么关系,是我们把自己的烦恼掺杂进去了。
【辨析】只要没成佛都会有疑。《大智度论》卷十:“复次,是菩萨未得一切智,未得佛眼故,心中少多有疑。”《大智度论》卷二十六:“阿罗汉虽无四谛中疑,一切法中处处有疑。”《优婆塞戒经》卷一:“善男子!疑有二种:一、烦恼疑,二、无记疑。二乘之人断烦恼疑,不断无记;如来悉断如是二疑,是故名佛。”“烦恼疑”指对三宝、四谛为有、为无产生疑惑,障碍解脱。
【贤佳附辨】“疑”本在内心深处,可以存疑而闻思修,渐渐深入觉疑、破疑。一味强行掩盖疑、压制疑,放弃思辨,难以深入破疑,可能得到肤浅法益,但也可能对所闻法不辨正邪深浅而受误导。讲者惯于引导、要求弟子信众放弃质疑,盲信盲从。对有质疑而不能直接解答时,则多呵之“神经病”,令其他弟子信众不随其质疑而转乃至鄙视、憎恶质疑者。

九、滥说“战胜逆境”
【原文】先找个逆境来对,看你怎么办。顺境容易过得去,顺境本身就符合我们的习性,逆境就违背我们的习性。这是第二步,对三宝的信心建立以后就看你逆境是否能过得去。逆境能够过得去,那么我们面对缘起诸法、世间无常的种种现状,在种种的境界上就不会被转,就能够把握住自心。
【辨析】在逆境中坚持自己的意见做下去,确实能够提升个人对苦的堪忍力,但这种战胜逆境的想法并不一定是对的,因为顺境、逆境是相对自我而言。如果碰到的境界是周围人提出了正确的意见,反对自己提出的错误主张,而简单按照逆境练心的说法,排斥众议,坚持自我,那完全是在增加“我执”。

十、滥说“细微烦恼”
【原文】礼品是外在的包装,心里如果有这种作意的话,人就被装在自我设置的包装的一种外表、一个形象里头去了。……(把包装)带到佛门里头来,学不好的可能会认为,我自己应该怎么表示,我自己应该怎么做,那别人——同行善友、法师——都会说某某人表现不错。从这点来讲,他本身可能没有什么大问题,没有什么大错,他也是为了(做)好。但是(追究到)内心里更细微的烦恼(的话)就会有问题。
【辨析】“自我包装”在世间称为虚荣心,称不上细微的烦恼,是粗浅的贪烦恼。何为微细烦恼?《成唯识论》卷九:“微细烦恼现行障,谓所知障中俱生一分,第六识俱身见等摄,最下品故,不作意缘故,远随现行故,说名微细。彼障四地菩提分法,入四地时,便能永断。”

十一、滥说做事投入是修行功夫
【原文】一个打石头的(工人),已经是六、七十岁了的老人了,他一天到晚干得很起劲,几个小时烈日炎炎,干得很起劲,也干得很欢喜,至少没有痛苦。你去问他,你跟他说话,他可能讲不了五分钟、十分钟,也讲不了什么大道理,肯定讲不出来。但是有一点,他内心没有什么障碍,这个就是一种功夫。
【辨析】“干得很欢喜,至少没有痛苦”,不等于没有烦恼,不等于没有我执。一般的人从事了自己喜欢的工作,干得很欢喜,可能是贪烦恼在起作用。不发工资了、不让干了、干时间再长些、发现干错了,就不高兴了。

十二、完全错解《金刚经》“四相”
【原文】《金刚经》里面讲:“寿者相、我相、人相、众生相。”{编者注:次序有颠倒,《金刚经》原文:我相、人相、众生相、寿者相。}“我相”就是自己,“人相”就是别人,“众生相”是种种差别相。“寿者相”,什么叫寿者相呢?寿者相不仅仅说人活一百岁,长命百岁,不仅仅是如此的意思。就是对世间上的种种相有一个固定不变的认识,有一个恒常不变的认识,有常见。
【辨析】《金刚般若经赞述》(窥基大师撰)卷一:“故世亲云:‘我’者,总观三世五蕴差别执;见过去‘我’相续至现在不断,名众生相;见现在命根不断住,故名命者相(人相);见命根断灭过去后生六道,名寿者相。然婆伽婆(佛)说:命者即是此名人相(‘命者相’即‘人相’)。”
(一)“寿者相”主要表达“我”与“六道受生”的关系,因有“神我”,才有“我”于六道受生之事。
《金刚仙论》(世亲菩萨造,金刚仙论师释,菩提流支译)卷三:“无寿者相,对治寿者相也。有外道横计,以有神我故,死此生彼,径由六道受生。若无我者,谁受诸趣之报?对治此计,故云无寿者相,明神我是常,何由六道受生?然今所以有生死者,皆由有无神我,而但假名行者,乘善恶等业,径诸趣受报。若有我者,无受生义(如果神我真实存在,不应该主动选择死亡去六道投生)。菩萨解众生五阴虚妄不实,无有神我寿者,以不见此相,故云无寿者相也。”
(二)“我相”主要表达“我”与“五蕴”的关系,有“神我”在五蕴中或五蕴外。
《金刚仙论》 卷三:“外道凡夫计,谓有一神我,与五阴一、与五阴异、不一不异,若无我者,何由能俯视眴、行来进止、觉苦觉乐,以此知有我也。以对此计,故言无我相,明众生五阴因缘法中无有定实神我及以我所,故曰无我相也。”
(三)“众生相”主要表达“我”与“从前世相续住世”的关系,众生前世转生到现前住世需有“神我”贯穿其中。
《金刚仙论》卷三:“无众生相者,有外道横计,众生所以不断不绝相续住世者,以有神我众生故也。为对治此计,故言无众生相,明唯有虚假生阴,相续生灭,不由有神我不断不灭,故言无众生相也。”
(四)“人相”主要表达“我”与“一期生命”的关系,人我寿命的长短是由“神我”决定。
《金刚仙论》卷三:“无人相者,对治人相。有外道横计,所以有一报之命不断绝者,由有神我,故命有长短之限、差品不同。为对治此计,故言无人相。此经云‘无人相’者,下论中名为‘命相’,明此命所以有长短者,以众生业有厚薄,故命有修促,不由于我。而菩萨解虚假之命悉皆空寂,不见有神我之命,故云无人相也。”

十三、偏解“现量”
【原文】现量是必须从人的修行——止观的功夫上修出来的一种智慧。
【辨析】现量不一定要有修行和止观的功夫,以根本智证真如理只是现量的一种。现量,“虽复昏迷、倒惑、毛道异生,未尝不具,但日用不知耳。”
现量分为真现量和似现量,下面引文说明“真现量”。《因明入正理论直解》(南羯罗主菩萨造论,蕅益大师述解)卷一:“〖论〗此中(真)现量,谓无分别,若有正智,于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名(真)现量。
“〖解〗现者,显现分明也;量者,度量楷定也。无分别者(非完全无分别,而是没有随念、计度二种分别,然有自性分别),分别有三种:一、自性分别(指任运觉知现在所缘之境,分别其自性)。二、随念分别(忆念过往之境事而起各种追念分别)。三、计度分别(推度分别、分别思维,即对不现前之诸种事相起计量推度之作用)。今无随念、计度二种分别,名之为现;但有自性分别,名之为量。自性分别即无分别,非谓如土木金石也(不是像无情物那样没有觉知)。《圆觉经》云:‘譬如眼光,晓了前境,其光圆满,得无憎爱。’夫晓了前境,即是自性分别,即是正智,得无憎爱,即无随念计度,即无分别也。
“统论现量所摄:(一)根本智证真如理,正名现量。(二)第八识之见分缘三种性境(第八识缘种子、根身、器界),亦名现量。(三)前五识及同时意识缘现在境,亦名现量。(四)定中独头意识缘禅定境,亦名现量。(五)如此心王在现量时,所有相应心所亦皆同名现量。(六)又一切心王、心所之自证分缘于见分,亦名现量。(七)证自证分与自证分更互相缘,亦皆通名现量。故此现量正智,虽复昏迷、倒惑,毛道异生,未尝不具,但日用不知耳。”
似现量,《因明入正理论直解》卷一:“〖论〗似现量门,有分别智于义异转,名似现量。谓诸有智,了瓶、衣等,分别而生,由彼于义不以自相为境界故,名似现量。
“〖解〗世人现见瓶、衣等种种假物,妄谓亦是现量,其实皆由分别而生,以彼有分别智,于色等义不得自相,但是于义异转,与上所云现现别转者不侔(侔,相等义),故名似现量也。”

十四、粗率否定因明学
【原文】有佛法的现量智慧之后,比量的推理才是有意义的。如果现量不能产生作用,在比量上推理是没有意义的,但是现在很多人一定要去学习什么大经大论,都是在比量上面用功,那跟佛法、跟修行没有任何关系,这些有区别的。
【辨析】此为讲者谬说。因明的圣教量、现量、比量是给凡夫来学习、了解佛法正理的,真比量“虽未现证,而于所观境义不谬,故名比量”。如果因明是给有佛法现量智慧的圣者看的,那现在留下的因明书籍,岂非无义?然藏地辩论多用因明,岂非藏地之人皆成圣者?诸大论典多用因明证成义理,岂常人无法阅之?《因明入正理论直解》卷一:“〖论〗言比量者,谓藉众相而观于义相有三种{宗、因、喻},如前已说。由彼为因,于所比义,有正智生。了知有火,或无常等,是名比量。
“〖解〗相有三种{宗、因、喻},即因中三相离十四过也。因见烟故,了知有火。以譬因,见所作,知法无常。虽未现证,而于所观境义不谬,故名比量。题称因明,正由于此。惟禀正教人第六识与正解等诸心所相应者有之。”
《因明入正理论直解》卷一:“〖解〗因明二字,是能入。正理二字,是所入。因者,诸法所以然之故,乃三支比量中之一支。三支,谓宗、因、喻也。宗非因不显,喻非因不立,因最有力,故标因明。因既明,则能立能破。能破,则邪无不摧。能立,则正无不显。摧邪,则‘遍计之我法’俱破。显正,则‘依圆之真俗’并立。真俗二种正理,由因明而得入,故名因明入正理也。”
讲者犯这些错误,应是不广阅经教所致,前车之鉴,后车之覆,引以鉴之。

《觉悟之道》第二讲《真正皈依》辨析
一、滥说无我正见
【原文】我们学了百法,不是让我们心里面有非常多的法,那样是不对的。而是通过一个法一个法来分析、来说明,让我们觉得所有的这些东西都是空的、都汇归到无我,都汇归到正见,这才是对的。如果我们感觉到自己懂了很多佛法,可能我们所懂的很多佛法都是佛学的知识。
【辨析】经过学习,我们内心的佛法知识增长、累积,乃至体证觉悟的佛法很多,这是没有问题的。《大般涅槃经》卷十三:“尔时如来取其树叶,告诸比丘:‘我今手中所捉叶多?一切因地草木叶多?’诸比丘言:‘世尊!一切因地草木叶多,不可称计。如来所捉,少不足言。’‘诸比丘!我所觉了一切诸法,如因大地生草木等;为诸众生所宣说者,如手中叶。’”
正见属于文字义理,由闻思而来,如果我们仅仅学习,然不将所学付诸于实践,仅仅停留在研讨,这是有问题的。
关于正见,总说有两种“世间正见”和“出世间正见”。《瑜伽师地论》六十二卷:“此中若世间慧,若出世慧,总略为一,说名正见。”
《本事经》卷五:“所谓一切世间正见、出世正见。
“云何名为世间正见?谓有一类起如是见,立如是论:决定有施,有受,有祠,有善恶业,有异熟果,有此世间,有彼世间,有父有母,有诸有情化生种类于其世间,有诸沙门、婆罗门等正至正行于此世间及彼世间自然通达、作证领受。如是名为世间正见。
“诸圣弟子于此所说世间正见,应谛寻思、称量、观察:依此所说世间正见,能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法不?谛观察已,便正了知:依此所说世间正见,不令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法。所以者何?如是所说世间正见,非真圣见、非出离见、非能究竟证涅槃见,非厌、非离,非灭、非静,不证通慧,非成等觉,非得涅槃,而能感得生老病死、愁叹忧苦热恼等法。如是知已,于世间法生怖畏想,于出世法生安静想。以于世间生怖畏故,都无执受;无执受故,无所希求;无希求故,于内证得究竟涅槃。如是证已,便自了知:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。如是汝等,于此所说世间正见,应谛寻思、称量、观察。
“云何名为出世正见?谓知苦智、知苦集智、知苦灭智、知能趣向苦灭道智,如是名为出世正见。
“诸圣弟子于此所说出世正见,应谛寻思、称量、观察:依此所说出世正见,能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法不?谛观察已,便正了知:依此所说出世正见,能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法。所以者何?如是所说出世正见,是真圣见,是出离见,是能究竟证涅槃见,能厌、能离,能灭、能静,能证通慧,能成等觉,能得涅槃,能超一切生老病死、愁叹忧苦热恼等法。如是知已,于出世法生珍宝想,于世间法生下贱想。于出世法生珍宝想故,便生欢喜;生欢喜故,其心安适;心安适故,身得轻安;身轻安故,便受悦乐;受悦乐故,心得寂定;心寂定故,能实知见;实知见故,能深厌背;深厌背故,能正离欲;正离欲故,能得解脱。得解脱已,便自了知:我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。如是汝等,于此所说出世正见,应谛寻思、称量、观察。
“如是名为二种正见,应谛寻思、称量、观察,能得未得,能触未触,能证未证,能超愁叹,能灭忧苦,能得如理,能触甘露,能证涅槃。’”
《大般若波罗蜜多经》卷三百四十六:“庆喜(阿难)当知!除此般若波罗蜜多甚深经典,受持诸余我所说法,设有忘失,其罪犹小,若于般若波罗蜜多甚深经典不善受持,下至一句有忘失者,其罪甚大。庆喜当知!若于般若波罗蜜多甚深经典,下至一句能善受持不忘失者,获福无量。若有于此不善受持,下至一句有忘失者,所获重罪同前福量。”
不可认为学修四谛正见是小乘佛法,四谛法实通大小二乘。《众许摩诃帝经》卷十二:“时舍利弗知众心意及其种性,即为广说苦、集、灭、道四圣谛法。是会大众有发三归心者,有发声闻菩提心者,有发辟支菩提心者,有发无上菩提心者。”菩萨观无量众生受无量苦,见有无量烦恼病因,为治此无量诸病,修无量道法能自利、利他,发菩提心。《维摩经略疏》(智顗大师说,湛然法师略)卷五:“一、三藏菩萨,即缘生灭四谛,起慈悲弘誓,发菩提心,三祇六度伏惑纯熟,入阿鞞跋致地。二、通菩萨,缘无生四谛,起慈悲弘誓,发菩提心,修无生六度,断界内惑,入阿鞞跋致地。三、别教大乘,缘无量四谛,起慈悲弘誓,发菩提心,行无量六度,乃至十度,断恒沙无知,入阿鞞跋致位。四、圆教菩萨,缘无作四谛,起慈悲弘誓,发菩提心,修无作六度,乃至十度圆断法界无明,入阿鞞跋致位。”

二、浮泛要求“弥补缺陷”但无具体方法
【原文】世间法类注重的是外在事相的成功,佛法是借外在事相来磨练自己的心。一开始我们就是菩提心,一开始我们内心就是一种圆满的境界。……如果我们内在的这种缺陷弥补了,我们就会很坦然,就会很有力量,知道怎么样来组合各种各样的因缘。如果内在有缺陷,人与人就非常容易对立,非常容易分别,别人就不容易给你帮上忙。
【辨析】一切烦恼的根源来自“我执”,但破除“我执”非常的困难,需要有正确的理论和修行的方法,不是简单地认为在事上就能磨练修心。
下面分别讲述世智、加行智、根本智、后得智对烦恼的对治作用如何。如果是有漏(有漏,即世间智慧)六行观(厌下地苦粗障,欣上地净妙理),唯能渐伏俱生烦恼现行。若有漏位中加行智,能顿伏分别二障现行,渐伏俱生二障现行。有漏世智及有漏加行智,不能断除二障烦恼种子,但能使烦恼的现行减轻。无漏位中加行智,亦渐伏一切俱生现行。若无漏根本智,顿伏一切俱生现行。若无漏后得智,渐伏一切俱生现行。无漏根本智可以断除分别和俱生烦恼的种子,无漏后得智仅可断除俱生烦恼的种子,引文如《成唯识论观心法要》(蕅益大师述):“一、能转道,此复有二:一、能伏道,谓伏二障(之)随眠势力,令不引起二障(之)现行,此通有漏、无漏二道。(亦通)加行、根本、后得三智,随其所应,渐顿伏彼(二障现行);二、能断道,谓能永断二障随眠,此道定非有漏(道)(及)加行(智所能),(以)有漏(道是夙)曾习,(又是)相执所引{认为诸相实有},未泯相故,(以)加行(智)趣求所证(真如)所引(本智)未成办故。”

三、滥说世间法是“增加烦恼法”
【原文】佛法就是让我们不断去清除自己内在的尘沙无明、烦恼、困惑,慢慢把它们去掉,用世间的话来讲,就是减法。世间法刚好相反,是加法,一直在加,一直在增加,各种各样条件一直在增加,增加的越来越多,困惑也就越来越多,麻烦也就越来越多,也就越来越不能解脱。
【辨析】佛法同样有加法,加的是闻思修、戒定慧,乃至成就佛的大慈大悲、十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好、无量净土庄严等。世间同样有减法,合理地掌握世间缘起,能避免工作中的种种不必要负担和浪费。
【贤佳附辨】道家如讲者所说作减法,如老子《道德经》说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”

四、妄解“观身不净”
【原文】“观身不净”不是说我们身上有很多肮脏的东西,不是那么简单的事情,这个道理谁不知道?世间上的人也知道,我们身体种种的不净,学佛的人、不学佛的人都明白。“观身不净”本意是说,我们整个身体都是跟无明烦恼有关系的,而不是说我们整个肉体本身的种种问题。
【辨析】“不净观”在佛法中是一套完整的禅修方法,主要对治贪欲心,其内涵并非如讲者所说。“不净观”一般说有“九想”,“九想”对治的贪着心不同。一般人修不起来的主要原因,是不具备禅修的条件、方法、次第。下面节选《释禅波罗蜜次第法门》部分文字,以供参考。
“一者,不净观门。……初释九想观门者:一、胀想,二、坏想,三、血涂想,四、脓烂想,五、青瘀想,六、啖想,七、散想,八、骨想,九、烧想。此九种法门通称想者,能转心、转想,所谓能转不净中净颠倒想,故名为想。今释九想,即开为四意:一、明修证,二、明对治,三、明摄法,四、明趣道。
“一、明修证者,行人先持戒清净,令心不悔,易受观法,能破淫欲诸烦恼贼故。尔时,当先观人初死之时,辞谈言语、息出不反,忽已死亡,气灭身冷,无所觉知,室家惊恸号天叫地,言说方尔奄便何去?此为大畏,无可免者,譬如劫尽火烧无有遗脱。……死法名永离恩爱之处,一切有生之所恶,虽知可恶甚无得免者,我身不久必当如是,同于木石无所别知。我今不应贪着五欲,不觉死至同于牛羊,牛羊禽兽虽见死者,跳腾哮吼不自觉悟,我既已得人身识别好丑,当求甘露不死之法。行者思维是已,即取我所爱人若男若女脱衣露体卧置地上于前如死尸想,一心三昧观此死尸,心甚惊畏,破爱着心。此则略说死想,以为九想前方便也。
“复次九想有二种:一者利根,二者钝根。若利根之人,悬心存想死胀等事悉得成就。若钝根之人,悬作不成,必须见人初死,至尸所取是相已,系心修习,既见相分明,心想成就,即发三昧,于后虽离死尸,随想即见。
“(一)胀想者。行者对死尸边,见膀胀如韦囊盛风,异于本相。此身中无主,妄识役御视听言语,以此自诳,今何所趣?但见空舍,膀胀项直。此身姿容,妖媚细肤,朱唇素齿,长眼直鼻,平额高眉,如是好身令人心惑。今但见膀胀,好在何处?男女之相亦不可识。即取此相以观我所爱人,作此呵责欲心:臭屎囊膀胀可恶,何足贪着为此沉没?自念我身未脱此法,一心三昧除世贪爱。
“(二)坏想。行者复观死尸风吹日曝转大,裂坏在地,六分破碎,五脏屎尿臭秽盈流,恶露已现。我所着者,以此观之,无可爱乐。我为痴惑,为此屎囊薄皮所诳,如灯蛾投火,但贪明色,不顾烧身之祸。自念我身亦尔未脱此法,一心三昧除世贪爱。
“(三)血涂漫想。行者复观死尸,既见破坏,处处脓血流溢,从头至足点污不净,臭秽腥臊膀胀,不可亲近。我所爱者,以此观之,无可爱乐。我为痴惑,坐是沉沦,污秽不净,好在何处?自念我身未脱此法,一心三昧除世贪爱。
“(四)脓烂想。行者观死尸,风热水渍,日渐经久,身上九孔虫脓流出,皮肉处处脓烂,滂沱在地,臭气转增。我所爱者,以此观之,好容美貌为此昏迷,今见臭烂甚于粪秽,何可贪着?自念我身未脱此法,一心三昧除世贪爱。
“(五)青瘀想。行者复观死尸,脓血稍尽,风日所变,皮肉黄赤,瘀黑青黤,臭气转增。我所爱者,以此观之,桃花之色诳惑于我,今何所在?自念我身未脱此法,一心三昧除世贪爱。
“(六)啖想。行者复观死尸,虫蛆唼食,乌挑其眼,狐狗咀嚼,虎狼攫裂,身残缺驳,脱落可恶。我所爱人,以此观之,本时形体清洁,服饰庄严,娇态自惑,今见破坏,本相皆失,甚可厌恶。自念我身未脱此法,一心三昧除世贪爱。
“(七)散想。行者复观死尸,禽兽分裂,身形破散,风吹日曝,筋断骨离,头首交横。我所爱人,以此观之,人相何在?自念我身未脱是法,一心三昧除世贪爱。
“(八)骨想。行者复观死尸,皮肉等已尽,但见白骨。见骨有二种:一者,见筋相连,二者,筋尽骨离。复有二种:一则余血膏腻染污,二则骨白如珂如贝。我所爱人,以此观之,髑髅可畏,坚强之相甚于瓦石,柔软细触一旦皆失。自念我身未免此法,一心三昧除世贪爱。
“(九)烧想。行者复到死尸林中,或见积多草木焚烧死尸,腹破肥出,爆裂烟臭,甚可惊畏,或见但烧白骨,烟焰洞然,薪尽火灭,形同灰土,假令不烧不埋,亦归磨灭。我所爱人,以此观之,身相皆尽甚于兵刃。沐浴香熏,华粉严饰,软肥细体,清温谄佞,以此惑人,今皆磨灭,竟何所在?自念我身未脱此法,一心三昧除世贪爱。
“二、明九想对治者。行者修九想既通,必须增想重修,令观行熟利,随所观时心即与定相应,想法持心,无分散意。此则能破六欲,除世贪爱。六欲者:一者色欲,二、形貌欲, 三、威仪姿态欲,四、言语音声欲,五、细滑欲,六、人相欲。此六欲中能生六种着。(一)色欲者,有人染着赤色,若赤白色,若黄白色、黑色,若赤黑色,若青色,若青白色,若桃花色,无智愚人见此等色,没溺迷醉。(二)若形貌欲,有人但着形貌,面如满月,修目高眉,细腰纤指,相好端严,心即惑着。(三)威仪欲者,有人着威仪姿态,行步汪洋,扬眉顿脸,含笑娇盈,便生爱染。(四)言语欲者,有人但爱语声,若闻巧言华说,应意承旨,音词清雅,歌咏赞叹,悦动人心,愚夫浅识为之迷惑。(五)细滑欲者,有人但爱身形柔软,肥肤光悦,犹若兜罗之绵,寒时体温,热时体凉,按摩接待,身服熏香,凡情没溺,为此危丧。杂欲者,有人皆着五事。(六)人相欲者,有人皆不着五事,但着人相,若男若女,虽见上五事,若不得所爱之人,犹不染着,若遇适意之人,则能舍世所重,顿亡躯命。如是六欲,世世诳惑众生,沉沦生死,没溺三涂,不得解脱。
“若能善修九想,对治除灭,则六欲贼破散,疾证涅槃。所以者何?初死想破威仪、语言二欲(死尸僵冷,无诸仪言),次胀想、坏想、啖想破形貌欲(尸身散落,身形败坏),次血涂漫想、青瘀想、脓烂想多破色欲(血污脓烂,相好何在),次骨想、烧想多除细滑欲(皮焦骨破,软细皆失)。九想除杂欲及所着人相欲。啖想、散想、骨想偏除人相欲,残啖、离散、白骨中不见有人可着故。以是九想观能破欲结,瞋痴亦薄,三毒薄故,九十八使山皆动,渐渐增进其道,以金刚三昧摧破结使山,得三乘道。九想虽是不净观,因是能成大事,譬如大海中死尸溺人,依之即得度也。”
《释禅波罗蜜次第法门》卷四:“二、明治贪欲多病,如经中说贪欲多者教不净观。欲病既有三种,今对治亦为三意:(一)明治外贪欲多者,病发从着外境,男女容色、姿态、语言、威仪、细滑等相,是故淫火炽然不息。对治之法,应教作九想观。若至冢间取死尸相,亦当谛观可爱之境躄着地上,观见死尸膀胀烂坏,脓血流出,大小便利,诸虫唼食,今我着者亦复如是,何处可爱?作是观已,淫心自息。是故九想能治爱着外境贪淫重病。(二)明治内外贪欲烦恼。烦恼病发如前说,若欲治之,当教作初背舍等观,谛观内身不净,破坏可恶,即破缘内贪爱。复当如前观外不净可恶,即离外境贪爱。即是初背舍,以是不净心观内外色,能破内外爱着贪淫之病。(三)明治一切处皆起贪爱者。贪病发相如前说,治法应教缘一切处大不净观,观一切境男女、自身他身、田园屋宅、衣服饮食,一切世间所有皆见不净,无有一处可生贪心。尔时一切处中生厌离心,则一切贪欲无复起处,是名对治一切处贪欲病。”
【贤佳附辨】讲者特别注重营饰色身,固执非时食、勤于洗澡等,并主动指示或默许各种媒体、场所摆宣其色像,可能正是基于其认为不净观“不是说我们整个肉体本身的种种问题”。

《觉悟之道》第三讲《贯穿道次第的修行》辨析
一、滥说“解脱”
【原文】《道次第》的目的就是解脱、成佛。成佛是究竟的目标。解脱,在整个(学佛)的过程都是在解脱,解脱痛苦等于说是解脱了,解脱烦恼也是解脱了,解脱我们的习气、毛病,解脱我们不如理的思维,这些都属于解脱的范畴、解脱的过程、解脱的支分。
【辨析】上面所说确实都是解脱,但忽略了在修行过程中解脱的次第。
根据三士道,第一步,最紧要的是解脱恶趣果报,避免制造堕落恶趣的缘,保证能生到三善道,主要依靠的是深信业果轮回、十善业道。有些习气虽然和世法不符,但并不会导致我们堕入恶趣。《菩提道次第广论》(下文简称《广论》)卷二十四:“次若未灭求现法心,则于后世不能发生猛利希求,故当勤修人身无常、不能久住、死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏,便能诚信三宝功德,安住皈依不共律仪,学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解,是为一切白法根本,勤修十善,灭十不善,相续转趣四力之道。”
第二步,要解脱的是生死轮回(分段生死),这里主要依靠的是别解脱戒和空正见。《成唯识论》卷八:“分段生死,谓诸有漏善、不善业,由烦恼障缘助势力,所感三界粗异熟果。身命短长,随因缘力,有定齐限,故名分段。”《广论》卷二十四:“如是善修下士法已,当多思维若总若别生死过患,总于生死令心厌舍。次观生死从何因生,当识烦恼及业自性,发起真实乐断之欲,便于真能解脱生死三学总道能引定解,特于所受别解脱戒当勤修学。”
比丘善持戒者不应着“我相”。《大宝积经》卷一百一十二:“‘又大迦叶!四种破戒比丘似善持戒。何谓为四?有一比丘具足持戒,大小罪中心常怖畏,所闻戒法皆能履行,身业清净、口业清净、意业清净、正命清净,而是比丘说有‘我’论,是初破戒似善持戒。复次迦叶!有一比丘诵持戒律,随所说行,身见不灭,是名第二破戒比丘似善持戒。复次迦叶!有一比丘具足持戒,取众生相而行慈心,闻一切法本来无生,心大惊怖,是名第三破戒比丘似善持戒。复次迦叶!有一比丘具足修行十二头陀,见有所得,是名第四破戒比丘似善持戒。”
第三步,解脱的是变易生死,主要依靠菩萨戒、菩提心。不思议变易生死,是一切无漏后得的有为业为亲因,由所知障助缘的力势,所感的殊胜细异熟果。这细异熟果,能由悲愿力改变生命的长短,没有一定的限度,所以名为变易。由无漏定愿所资生,感得妙用难测,名不思议,也可以称为意成身,因为这生死果是随着大悲意愿之所成。如《胜鬘经》上说:如果以取为缘(即烦恼障缘),以有漏业为因,继续后有者,便生三界之有(即烦恼障感得是分段生死);如果以无明习地为缘(即所知障缘),以无漏业为因,那就有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨这三种意成身了。这不思议变易生死亦名变化身,因为由无漏定力,转令异于本有的分段身,清净微妙,如变如化故。这变化身虽是从喻得名,亦不违理。例如《显扬论》(又名《显扬圣教论》。无着菩萨著,玄奘法师译)上说:声闻、无学果等,他们已永尽后有,不再受分段生死,如何能不住涅槃、不厌生死,自行化他、证无上菩提呢?当知他们是依变化身证无上觉的,并不是业报身证得的,所以变化身从喻得名,并不违理。如《成唯识论》卷八:“不思议变易生死,谓诸无漏有分别业由所知障缘助势力,所感殊胜细异熟果。由悲愿力,改转身命,无定齐限,故名变易。无漏定愿正所资感,妙用难测,名不思议。或名意成身,随意愿成故。如契经说:如取为缘,有漏业因续后有者,而生三有;如是无明习地为缘,无漏业因,有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨,生三种意成身,亦名变化身,无漏定力转令异本,如变化故。”其中菩提心有三要素:成佛愿、大悲心和空正见,缺少其中一项,发心就不圆满。第三步的解脱需要以前面的解脱为基础。换句话说,下面的解脱还没做好,谈更高层次的解脱意义不大。比如我们都堕落恶趣,就谈不上解脱生死轮回;如果我们自己出离心都不强,就称不上我们发愿度生成佛。《优婆塞戒经》卷二:“善生言:‘世尊!如佛所说菩萨二种,一者假名菩萨,二者实义菩萨,云何名为假名菩萨?’
“‘善男子!众生若发菩提心已,乐受外术及其典籍,持讽诵读,即以此法教化众生。为自身命杀害他命,不乐修悲。乐于生死,常造诸业受生死乐。无有信心,于三宝所生疑网心。护惜身命,不能忍辱。语言粗犷,悔恨放逸。于己身所生自轻想:‘我不能得无上菩提。’于烦恼中生恐怖想,亦不勤修坏结方便。常生悭贪、嫉妒、瞋心,亲近恶友,懈怠、乱心,乐处无明。不信六度,不乐修福,不观生死,常乐受持他人恶语。是名假名菩萨。
“‘善男子!复有众生发菩提心,欲得阿耨多罗三藐三菩提,闻无量劫苦行修道然后乃得,闻已生悔。虽修行道,心不真实,无有惭愧,不生怜悯。乐奉外道,杀羊祀天。虽有微信,心不坚固。为五欲乐造种种恶,倚色、命、财生大骄慢,所作颠倒,不能利益。为生死乐而行布施,为生天乐受持禁戒,虽修禅定为命增长。是名假名菩萨。
“‘实义菩萨者,能听深义,乐近善友,乐供养师、父母、善友,乐听如来十二部经,受持、读诵、书写、思义。为法因缘不惜身命、妻子、财物,其心坚固。怜悯一切,口言柔濡,先语实语,无有恶语及两舌语。于自身所不生轻想。舒手惠施,无有禁固。常乐修磨利智慧刀,虽习外典,为破邪见、出胜邪见,善知方便调伏众生。于大众所不生恐怖,常教众生菩提易得,能令闻者不生怖心。勤修精进,轻贱烦恼,令彼烦恼不得自在。心不放逸,常修忍辱。为涅槃果持戒、精进。愿为众生趋走给使,令彼安隐欢娱受乐;为他受苦,心不生悔。见退菩提,心生怜悯。能救一切种种苦恼,能观生死所有过罪,能具无上六波罗蜜。所作世事,胜诸众生。信心坚固,修集慈悲,亦不悕求慈悲果报,于怨亲中其心无二。施时平等,舍身亦尔,知无常相,不惜身命。以四摄法摄取众生。知世谛故,随众生语。为诸众生受苦之时,其心不动如须弥山。虽见众生多作诸恶,有少善者,心终不忘。于三宝所不生疑心,乐为供养。若少财时,先给贫穷,后施福田;先为贫苦,后为富者。乐赞人善,为开涅槃。所有伎艺,欲令人学;见学胜己,生欢喜心。不念自利,常念利他。身、口、意业所作诸善,终不自为,恒为他人。是名实义菩萨。”

二、滥说规划生活是“学佛跟生活对立”
【原文】很多居士问我:学习、工作究竟怎么来统一?他这都是问的外行话,你学习、工作、修行都是一心,你修行、学佛,同样工作;你把你工作理顺,好的业都回向到无上正等正觉,都回向到成佛,工作也挺好;你在世间上面工作的经验,你把自己学习的知识都回向给成佛,它也是很好。到庙里面你做事培福,也是这样回向。你一旦把学佛跟自己的生活,跟自己的工作,跟自己的学习一对立,自己的心就四分五裂,心如果四分五裂那你会很难受,就不能同意。这些都是知见上面的问题,所以需要我们要很好地去矫正。
【辨析】《瑜伽师地论》讲学修佛法的有总结为四类,妙境长老有开示,供大家参考。
“又有四种诸有情类增上勤务:一、乐而非利益,二、利益而非乐,三、亦乐亦利益,四、非乐非利益。……
“‘一、乐而非利益’,这个‘乐’就是我做了这个事情,能令我快乐,这个事情。那么‘而非利益’,这个利益和乐,利益其实也是乐,但是说‘乐而非利益’,这话怎么讲呢?就是这个乐是暂时的,但是我们人间的人说是,譬如人,我们人最多活到一百岁,活到一百二十岁,少数人可能活到二百岁也可能,你最多就是二百年的乐,就是为了这个乐,我努力地去工作,这是乐,这是一种‘而非利益’,不是永久的乐,不是永久,你这个乐就是这么多,这什么意思呢?这个乐就是短时间的如意,就是指现在说,也就是世间上我们做各行各业的这些人所希求的事情,就是这些事情。‘非利益’,这个‘利益’是什么?就是佛教徒修学圣道,修学圣道他将来能得到涅槃,那就是永久的自在的乐,也是‘乐’,那叫做‘利益’。所以‘乐而非利益’,就是努力地去工作,就是欢喜世间的五欲乐,其实说得明白就是这个意思;但是这个不是佛教徒所成就的出世间的圣道,不是这个。
“‘二、利益而非乐’,第二种人他努力地修学圣道,修学戒定慧,‘而非乐’,而放弃了世间的五欲乐,我不要这些东西,这些东西是你费了很多的辛苦得到的成果,就是暂时的,顶多就是一百年。如果你三十岁成功了,活一百岁,你就还有七十年的乐,顶多就是这样子,到了临命终,命终的时候什么都没有了。所以这一种人,我不求这种乐,我求永久的安乐,这就是佛教徒修学圣道的,‘利益而非乐’。
“‘三、亦乐亦利益’,这个第三种人,就是他也是欢喜世间的五欲乐,努力地去求工作。‘亦利益’,他也欢喜学习佛法,也要求圣道,这是一种人,这是第三种人。这第三种人,我们若看起来这第三种人是不错,兼而有之,世间上我也是求了,出世间也是有。这个人若我看,好过那个‘乐而非利益’,好过这种人,因为他一方面也在佛法里面栽培,一方面不放弃世间的五欲。但这件事,实在这个事情,这个事情实在是不圆满的。
“因为譬如你修学佛法,你又若到社会上工作,社会上工作也要时间,修学佛法也要时间,你就这么多时间,一部分时间去做世间的事业,一部分修学佛法,反正把时间就分成两分。但是在两方面的成果互相伤害,我们说是修禅定这个事情,修禅定这个事情我们以前说过,这个定能破坏欲,欲也能破坏定,这是这样子。你若去修禅定,我去静坐,静坐的时候不可以有欲,静坐;静坐有了成就的时候,然后再回到社会上去的时候,回到尘劳的世界去的时候,又要去享受欲,那么就是欲又破坏定了。那么从尘劳的世界到佛法来修学定,定又去破坏欲,互相破坏,互相破坏最后你得到多少?你成就多少?可能不是很多,我看不是很多的。
“‘四、非乐非利益’,这是第四种人,这个人是不及格了。他也不努力地求世间的乐,他也不去努力地学习佛法,这种人。那么这四种人里面,还是第二种比较理想一点,‘利益而非乐’,因为这个是能成就的,他也能成就。这个第一种,第一种人比较多,多数是这种人,这种人如果是合法的,不违犯法律而去求世间的乐,假设他前生的栽培也不错,今生也应该能成功,在不违犯法律的范围内,他可能有多少成功。但是命终了以后就完了,什么也没有了。唯有第二种这个是最理想。”
对于绝大多数人而言,闻思、禅定和世间工作都是有冲突的,一段时间不修行,闻思、禅定的成就就会自然退失。闻思退失,这个我们都有经验,一段时间不复习学到的功课,自然发生遗忘,或者生疏。
在《瑜伽师地论》卷十二中,告知“定”有十一种障难:“定难差别有十一种,所谓疑等,如经广说。问:此谁难耶?答:三摩地相,(修三摩地)相有二种,谓所缘相(定的所缘境),及因缘相(修定的必要条件),用彼为依住三摩地。若退彼相,便不能住。
“(一)此中最初于所显现光明色相(于定中显现的各种光影)不善知故(不知道怎么会产生这些境像),便觉有疑。(二)方便缓故(修定的时候懈怠),有不作意(放缓对定所缘境的观想),如于众色不欲见者,或闭于目,或复背面。此观行者,于诸色中不欲作意,亦复如是。(三)由不善守根门等故(心向外攀缘,见色闻声,各式各样的境界,心里面产生种种的分别),有身粗重(使得身体劳倦沉重)。(四)多习睡眠(睡眠过多),或多觉寤(睡眠过少),便增昏睡,不见众色(不见定中的所缘境),设有所见而不圆满(由于昏沉,即使观见所缘境也不明朗)。(五)为此二事极作功用(精进过度,引发疲劳),力励思维,故有太过勇猛精进,由有太过策励过故,还极下劣,如急捉持斥鷃鸟者(如同将鸟捉在手中太紧,不能长时间持续)。(六)彼唯思求光明之相,此与见色若俱生时,悕一得二,便生踊跃,犹如有人得二伏藏。(定中观所缘境明朗后,便过于欢喜,就像一个人突然得到两个宝藏。)(七)遍于诸方欻然并见(修定时,周围现起各种恐怖的景象)不祥之色便生大怖,犹如有人两边旋转卒起(就像突然有旋风围绕自己)。(八)彼于行时或复住时(在经行或站立的时候),于世杂类起种种想(回忆分别世俗之事),如是外想,与定为难。(九)或复因其所修习定,谓己为胜,观他为劣,便自高举,如是亦得名种种想。(十)或多言论,或久寻思,令身疲劳,心不得定,如是多言与定为难。(十一)若从定生光明之相及见色时,便舍内修相续作意愿乐,于外谛视众色故极思察,与定为难(修定见到所缘形象后,想放松,就出定去观外面的景象)。如是诸难,随其所应障三摩地。”
在家修行还有四种障碍。《大乘宝要义论》(法护等译)卷三:“在家菩萨若有四种法者,是为难事。一者,于先佛所曾种善根诸有情类,及求出离心者,乐圣道心者,于彼若作障难,此为在家菩萨第一难事。二者,贪着财宝子息眷属,不信业报,若男若女若妻子等、诸亲眷属,于富贵中舍欲出家者,若于彼等作障难者,此为在家菩萨第二难事。三者,在家菩萨毁谤正法,未闻之法虽复听受,闻已不信,返生毁谤,此为在家菩萨第三难事。四者,于具戒德沙门婆罗门所起损害心及多种过失心,此为在家菩萨第四难事。如是四种及别别起诸障难法,皆是在家菩萨乃至世世所生而为难事。如有一人堕秽污井,乃谓余人言:快哉此井,有清洁水。余人闻已于秽水中起清水想,不以秽污为不清净,诸染欲有情亦复如是,自染欲泥,而复教令他人亦染。”

三、将“皈依僧”妄同“集体主义”
【原文】我们社会上讲,要和群众坐一起,跟群众在一起那你才会得到很多。跟群众在一起就是皈依僧,皈依一个集体,时时刻刻把僧团里的事当成最重要的事,集体的事、团体的事、僧团的事最重要。
【辨析】这里把皈依僧的概念偷换了,人多不一定就能解脱。
《大毗婆沙论》卷三十四说:“诸皈依佛善,何以皈依?答:若法义实有、现有、想、等想、施设、言说名为佛陀,皈依彼所有学、无学成菩提法,名皈依佛。……诸皈依法者,何所皈依?答:若法实有、现有、想、等想、施设、言说,名为达磨,皈依如是爱尽离灭涅槃,名皈依法。……诸皈依僧者,何所皈依?答:若法实有、现有、想、等想、施设、言说,名为僧伽,皈依彼所有学、无学成僧伽法,名皈依僧。”
《大乘理趣六波罗密多经·皈依三宝品第一》中,如来告慈氏菩萨说:“有善男子善女人皈依佛者,当皈诸佛清净法身。若欲求于佛法身者,当作如是发大誓愿:愿我及彼一切有情,当得如是功德法身。云何乃令发如是愿?为佛应身刹那迁变,化身佛者疾入涅槃,功德法身湛然常住,以是皈依清净法身。……一切众生,应常皈依无为法宝。一切法中,最尊最胜莫过无为。何以故?以于生死大苦海中,能为船筏,能作有情甘露良药,又是殑伽沙等诸佛菩萨三无数劫六度万行所证之果。如是妙法功德圆满,以是皈依无为法宝。是三僧宝(第一义僧,诸佛圣僧;第二圣僧,须陀洹等;第三福田僧,比丘、比丘尼等),一切有情云何皈依?应作是说,当令皈依第一义谛无为僧宝。所以者何?以是无为常住僧故。而此僧宝无漏无为,不变不异自证之法,皈依如是无漏僧宝,能灭有情一切苦故。’所皈依的主体,如上经论所说,都是以无漏无为法为体性,这是指究竟的皈依正体来说的。若佛报身、化身等功德,与道谛法(证灭时法尚应舍,故非皈依正体)和预流等圣僧功德,虽然不是所皈依的正体,但从救护义与助道缘来说,仍然皆是殊胜的所皈依境。至于我们现前见到的佛像、经书、比丘僧尼,是住持三宝的形相,虽然不是真实的三宝,但它在现时环境之下代表了三宝,故我们从其跟前承受皈依,即应于佛像作大师想,于经书作法宝想,于比丘僧尼作圣僧想,依之为师,尊重恭敬应如佛宝、法宝、僧宝。还应该知道,皈依佛,是皈依一切佛;皈依法,是皈依一切佛所证的涅槃法;皈依僧,是皈依一切佛弟子。”(卷第一)
道宣律师《随机羯磨》:“《萨婆多论》云:‘归依佛者,归于法身,谓一切智无学功德,五分(戒、定、慧、解脱、解脱知见)所成;归依法者,归于自他尽处,谓断欲、无欲、灭谛、涅槃;归依僧者,归于第一义僧,谓良祐福田,声闻学、无学功德也。’《善见论》云:‘并须师授,言音相顺。若言不出口,或不具足,不称名,不解故,不成。’”
《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三十四:“为于归依有愚惑者令得正解无犹豫故,谓或有谓(有的人说)‘归依佛者,归依如来头项腹背及手足等所合成身’,今显此身父母生长,是有漏法,非所归依,所归依者谓佛无学成菩提法,即是法身。或复有谓‘归依法者,归依三谛,或善、不善、无记等法,或为苾刍{编者注:比丘}所制学处,谓此应作不应作等’,今显此法有为有漏,非所归依,所归依者谓唯灭谛爱尽涅槃。或复有谓‘归依僧者,归依四姓(婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗)出家之僧’,今显此僧威仪形相皆是有漏,非所归依,所归依者谓成僧伽学、无学法。”
【贤佳附辨】讲者所说“皈依僧”的概念和行为要求,可以不增不减地移用于外道、邪教、世俗团体,乃至可用于黑帮团伙、纳粹组织。

四、妄自定义“三轮体空”
【原文】领导也看不上你。老想我应该怎么做,能够得到领导的重视,得到领导的提拔,得到领导的另眼相待,那你的同行就会找你的麻烦,同行相欺,就会去嫉妒,他就无形当中给你造成很多问题。你和下面的人抢功,工作全都是下面的人做的,结果你跑到领导那去汇报,这全部是你做的,那下面的人就攻击你。这些都是没有平常心、没有皈依心的表现。有一颗皈依心,就知道这成绩都是下面人做的,都是别人做的,都不是我做的,其实大家都知道这是你做的,那你才了不起。真的是无相布施、三轮体空,要讲的都是这些道理。
【辨析】“三轮体空”没有像讲者这样定义的。知道别人所做是“见有受施之人”,认为不是我做仍存“我相”,认为有功劳属他则“所施不空”,这种说法属于体谅下属、谦虚礼让的世间说法,混淆了佛法所说的“三轮体空”。《选佛谱》(蕅益大师著)卷五:“三轮体空,如布施时,则内不见有能施之我,外不见有受施之人,中不见有所施之物,以因缘即空,求其实体不可得故。唯其了达三轮体空,所以炽然行施,永无吝惜,永无计着也。”

五、混滥“虚名”和“假名”而鼓励追求
【原文】菩萨名最高的,肯定是美名,世间上面没有比菩萨至高无上的美名了。……它这个是名称,这世间上没有一个不是假的,但是它符合佛法的原理的,符合佛法的原则,所以是我们要努力追求的目标,是我们要努力得到的,这些都是非常重要的。
【辨析】这样讲是不是会引导学人把学佛法、当菩萨和求名混在一起?虽然名誉是假的,但我们也应该去追求?菩萨随缘获得名誉是为了更好地度化众生,但不应以此为重,以此为目标。
【贤佳附辨】讲者善于用“佛法”推动名利事业,将名利追求冠以高大上的佛教概念名义。

六、滥说规划世间事务蕴含佛法
【原文】什么叫做在心念当中感受佛法的作用,这一个很简单的道理。比如说中午11点,你家里头来了几位客人,现在已经10点了,中午要请他吃饭,吃什么,你家里没有米了,也没有水,怎么办?他这个自然会想到这些事情。他要是不想“时间到了,客人到了,水也没有,米也没有,怎么办”,那就会很没有面子,这个就刻不容缓的事,时不我待。宴请客人一到你家里,今天你想好今天怎么买菜,怎么煮,怎么准备好。我们办法会也一样,几百、上千人,厨房里面准备好那么多数,准备菜,提早菜都买回来。自然而然任运的,这个行为,要有配套跟上去的,与这个行为是对应的,是我们内心真正明利的一个表现。
【辨析】做事考虑周到属于世间善法,和佛法不共的解脱道是有差距的。“那就会很没有面子”,觉得自己没面子是虚荣心在发生作用。这个例子正好说明,这个人还需要闻思佛法,还没有真正感受到佛法在心念中的作用,主要是忙在事项中了,不注意起心动念的调整。

七、“行动力强”妄同“集到资粮”
【原文】我们决定的事情,雷打不动,决定做就去做,最后,慢慢慢慢,我们的资粮集到了,我们这种内心对佛法坚定的信心和动力也就越来越高。
【辨析】如果一开始决定错了呢?雷打不动,是不是一种“我执”?何况外在的各种因缘也会发生变化,根据情况调整是很有必要的。

《觉悟之道》第四讲《目标定位净信心》辨析
一、妄自定义“火烧初禅”
【原文】“火烧初禅”就是说,色界初禅天的这些有情,寿命要尽的时候,自己内在的无明、烦恼的火,不同世间上面的火一样,他自己慢慢慢慢就死了,烧死了。
【辨析】讲者缺乏佛学基础知识,初禅的火不是内在的无明、烦恼的火。《大般涅槃经》卷十二:“佛告迦叶:‘善男子!彼第四禅,内外过患一切无故。善男子!初禅过患,内有觉观,外有火灾。二禅过患,内有欢喜,外有水灾。三禅过患,内有喘息,外有风灾。’”《优婆塞戒经》卷七:“火劫起时,七日都现,烧燃一切百谷草木、山河大地、须弥山王乃至初禅。”《清净道论》(觉音尊者著)卷十三:“此轮围世界全部共一兆之轮围世界成为一火焰,如(高)百由旬种种之须弥之各峰亦破碎消失于空中。彼火焰之炎上而捕获四大天王(天),烧其处之黄金宫、宝宫、宝珠宫,(其次)捕获三十三天,如斯捕至初禅地,烧其处之(梵众、梵辅、大梵之)三梵(天)界而至(第二禅地之)光音(天)而止。其(火焰)只要有微尘行生(之物质)即无消失。而(可烧者)一切行之灭尽故,如烧酥油之火焰,不存留灰烬而(其火)消失,下方之虚空共上方之虚空成为一大黑暗。”

二、偏解“资粮”
【原文】如果没有资粮,你有发心那也是很难的。对庄稼施肥还不够,还需要阳光、雨露、水分、空气这些条件,这些都是佛菩萨三宝的加持。只有这些具足了,庄稼才能够长得好,我们人修行才能够修得好,我们内心才有办法清净。所以这三个——净罪、集资、祈求,都是不可缺少,都是要对治我们内心的问题。
【辨析】资粮道菩萨有十三种进道资粮,讲者对进道资粮的解释太过狭隘。如《瑜伽师地论》卷二十二:“谓若自圆满,若他圆满,若善法欲,若戒律仪,若根律仪,若于食知量,若初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽,若正知而住,若善友性,若闻正法,若思正法,若无障碍,若修惠舍(修布施),若沙门庄严,如是等法是名世间及出世间诸离欲道趣向资粮。”其中“净罪”属于“戒律仪”中的忏悔和“无障碍”,“集资”相当于“修布施”,“祈求”属于“自圆满”和“他圆满”的一部分。这十三种资粮以前在《〈大乘百法明门论讲记〉第十讲辨析》中有更详细的解说,详细内容还可以查阅《瑜伽师地论》卷二十二。

三、滥说持戒与身体状况的好坏关系
【原文】那么你身体不好,不能说持戒持好了,你身体才会不好。更不能倒过来推说,你的身体不好是因为你持戒好,所以身体不好。所以有些人说吃素对身体不好,这些都是非常荒唐的事情,这些观念常常会困惑我们自己。
【辨析】讲义说得很好,但落实到现实中,讲者自己不持非时食戒,并认为现在人身体素质不行,环境也和印度不同,印度热而汉地冷,提倡大家吃“药石”(晚餐),自己诵戒日的时候也去吃“药石”,所做和所讲相去甚远。
非时食戒虽属遮戒,不单在比丘戒中有,在沙弥十戒、居士八关斋戒中也有,足见其重要性。在《灵峰蕅益大师宗论》说非时食戒有十大益处:“客问杜多子曰:‘吾闻杀盗淫妄,名为性罪;饮酒昏迷,失智慧种;食众生肉,断大慈悲,是以如来制戒,七众同遵,固无惑焉。至于常食养身,有何过咎?而非时食戒如此严耶?愿闻其旨。’
“杜多子曰:‘吾正欲申斋法之要以轨行人,时哉问也(您问得很及时啊)!夫斋法是十方三世诸佛弟子通行大道,出生死法之要津也。愚夫逐逐口腹,甘为饮食之人,既畏此律检,岂辨其利益?今原如来立制本意,尽善尽美,何能殚述(怎能详述)?略而举之,大益有十。
“一、断生死缘。经云:一切众生,皆因淫欲而正性命。又云:三界众生,皆依饮食而得存活,所谓段食、触食、思食、识食。由此观之,淫欲固生死正因,饮食乃生死第一增上缘也。均为五欲所摄,特资此毒身,借之修道,不能全断,然设得时食,尚作旷野食子肉想,何容恣意于非时耶?
“二、表中道义。(天)台宗云:午前进食,表方便道,犹似有法可得;过中不食,表除中道外更无所需。此之理观,全托事境。倘粗戒尚不自持,非同俗人夜犹饮食放纵之不及,即同外道日啖一麻一麦之太过,行不适中,妙理何由契会?
“三、调身少病。脾主信,数数食最能伤脾,故玄门以戒晚食为养生善术,岂名忍饿?
“四、道业尊崇。赵州云:二时粥饭,是杂用心处。二时已杂,况三四耶?儒曰:饮食之人,则人贱之。今恪守斋法,专精办道,道业自隆。
“五、坚固戒品。晚食助火助气,增长淫心,今寂尔清净,戒体坚牢。
“六、堪能修定。断其杂食乱想,身心轻利,取定不难。
“七、出生智慧。晚餐助昏盖,今清净惺寂,不障观慧。又于四种食(段、触、思、识食),如法作厌离想,即能断三界惑。
“八、离鬼畜业。畜生午后食,鬼夜食,不持斋法,鬼畜无异,牵入其类,持此斋法,远离二趣生缘。
“九、不恼檀信。谓长乞食者设午后更复持钵,则终日但见沙门往还,必令施主生恼,今午后惟晏坐修道,能令僧俗皆安。
“十、不扰行人。今时丛林晚餐,厨人惟事炊爨,终身碌碌,不异佣工,斋法若明,则无此烦扰,共修道业。是以诸佛出世,必立此制,乃至在家居士,犹令于月六斋日受八关斋法,以种永出因缘,况沙弥、比丘可无惭无愧非时受食耶?设有病苦因缘,佛自立非时浆、七日药以济之,断无以晚食为药石之理也。愿高明者深信而力行之。’”
菩萨亦应持非时食戒,《菩萨戒品释》(宗喀巴法师造,法尊法师译) 卷四:“谓薄伽梵,于根本别解脱经及广释毗奈耶中,除性罪外,为护他心,建立遮罪制诸学处,菩萨应与声闻共学,应无差别。如诸声闻所断除者,如是菩萨亦应断除。护他心者,谓为令在家等,先未信者发生净信,已净信者令倍增长,制不饮酒,断非时食,及掘地、触火等,应如声闻于此修学。若不学者,非但违犯别解脱戒,亦违菩萨律仪,犯恶作罪。其中理由,谓诸声闻自利为胜,尚须修学将护他心,况诸菩萨利他为胜。”

四、胡滥讲说“报身”和“化身”
【原文】“什么叫圆满报身呢?能够转识成智,所有的一切日常生活当中的所作所为都是智慧在指导,而不是我们分别心在指导,我们的学习、生活、工作所有的一切都是圆满的,资粮都具足。他们是什么身份,就在什么身份当中圆满资粮。一个农民,就在农民的份上圆满福德智慧的资粮,一个工人就在工人的福德智慧当中圆满资粮,一个知识分子就在知识分子的份上圆满资粮。”“因为只要你诠释的是佛法,和佛法的本意和佛法的宗旨相符合,导人向善,劝人修行、解脱、成佛,这个就是佛的化身。”
【辨析】讲者没有说出“世间”和“出世间”报身的区别。“世间报身”是烦恼的业报身,被分段生死所缚,受诸病痛苦恼。“出世间报身”是出离生死轮回的,是由菩萨的福慧资粮和无漏悲愿力所成。对化身的解释也是牵强附会。下面引文讲解何为佛的法、报、化三身。
《成唯识论观心法要》(护法等菩萨造论,蕅益大师述解)卷十:
“〖论〗如是法身,有三相别。
“〖解〗即法、报、应三身也。法身名自性身,报身名受用身,应身名变化身。相虽三别,皆名法身,即一而三,即三而一,不纵不横,不并不别。分而言之,法身是依义,报、应二身是体义,三相总名法身是聚义。合而言之,一一皆有体、依、聚义。
“〖论〗一、自性身,谓诸如来(所证)真净法界,(乃)受用(身)、变化(身之)平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性,即此自性,亦名(三身中之)法身,(以是)大功德法所依止故。
“〖解〗一切法平等实性,所谓有佛无佛,性相常住,悟不能增,迷不能减者也。然于众生分中,名为在缠真如,亦名本性清净法身。而于诸佛分中,名为出缠真如,亦名离垢妙极法身,是故诸佛如来无别所证,全证众生理本而已。
“〖论〗二、受用身,此有二种:自受用,谓诸如来,三无数劫修集无量福慧资粮,(引生本具无漏种子)所起(现行四智菩提)无边真实功德,及(大圆镜智所变)极圆(满、极清)净常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒自受用广大法乐。他受用(身),谓诸如来,由(证自受用故以)平等智(力)示现微妙净功德身,居纯净土,为住十地诸菩萨众现大神通,转正法轮,决众疑网,令彼受用大乘法乐。合此二种,名受用身。
“〖解〗自受用身,正名报身,等觉以下所不能见。他受用身,亦名报身,亦名胜应,如《华严经》所明卢舍那身,随十地机所见不等,故名胜应,即托自受用身以为本质,令彼各各变相而见,不同所示界内分段生身,故亦名报也。纯净土,即实报无障碍土。
“〖论〗三、变化身,谓诸如来由(证自受用故以)成事智(力)变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘(人)、(一切)异生,称彼机宜,现通说法,令各获得诸利乐事。
“〖解〗随类化身,谓十法界影像身也。净秽土,谓方便有余土及凡圣同居土,或净或秽,差别无量。初正释三身竟。”

五、妄说《三国》《水浒》都是佛法
【原文】那么只有在这里面才能解脱,你看过《三国演义》啊,《水浒》啊,都是佛法,他就解脱。没有文化的人就不知道这些。
【辨析】不知道这是什么境界,通过看世俗小说来解脱。如果真自认为可以用怪招治病,确实会做出很多匪夷所思之事。

六、玄说“悟”
【原文】主要的问题就是看我们能不能悟出来。我们能够悟出来,我们在有形的色法本身也能够悟出法来,如果悟不出来,即便给你讲佛法,你听以后一样变成世间法。
【辨析】持有这种观点,那么修行成功就变得微妙难测了。讲世间法,您悟不出来;讲佛法您也悟不出来。这种引导极易使学人轻视佛法经典。

七、胡滥定义“依法不依人”
【原文】什么叫做“依法不依人”呢?依法不依人就是刚才讲的意思,{编者注:“刚才讲的意思”指的是这段话:“所以那个时候就跟地干净不干净、碗干净不干净,没什么关系,他都是因人的,他来取相的。世间上面很多的烦恼、很多的问题都是因为这样子产生的,他是看人来做事的,他不是看事来做事的。”}谁跟你讲这句话,你都能够很在意,这样子就没有我执。如果说是依人,那就是一定要什么人讲你听,大部分的人跟你讲你是不听的,这就是依人不依法,不叫作依法不依人。
【辨析】不管听少数人,或者是听大部分人,判断对错的主体都是“人”,这两种状态其实都是依人不依法。是不是法,不是以人数多少来判断的,是以是否符合三藏教义来判断的。《大智度论》卷九:“‘依法’者,法有十二部,应随此法,不应随人。”《菩萨善戒经》卷六:“菩萨摩诃萨依法不依人,知法、非法,知如是法是佛所说,是长老说,是众僧说。若是非法,虽闻佛说,心不生信。复有是法,非佛所说,非长老说,非众僧说,虽非佛说、长老、僧说,是法相者,闻则信受。”《大方等大集经》卷二十九:“云何依法不依于人?人者摄取人见、作者、受者。法者,解无人见、作者、受者。人者,凡夫、善人、信行人、法行人、八人、须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛人、菩萨人,一人出世多所利益、多人受乐,怜悯世间生大悲心,于人天中多所余润,所谓佛、世尊。如是等名,佛依世谛为化众生故作是说。若有摄取如是见者,是谓依人。如来为化摄人见者故,说依法不依于人。是法性者,不变不易、无作非作、无住不住,一切平等,等亦平等,不平等者亦复平等,无思无缘得正决定,于一切法无别无异,性相无碍犹如虚空,是名法性。若有依止是法性者,终不复离一相之法。入是门者,观一切法同一法性。是故说言依一切法、不依于人。”

八、妄解“依义不依语”
【原文】什么叫“依义不依语”?依义不依语就是这个语言里面的义理,人家给你讲一句话,大法师也好,我们一般的法师也好,一般信众也好,乃至一个小孩也好,他讲话都是有一定的意思的。
【辨析】《大方等大集经》卷二十九:“云何依义不依语?语者若入世法中而有所说,义者解出世法无文字相。语者若说布施、调伏、拥护,义者知施、戒、忍入于平等。语者称说生死,义者知生死无性。语者说涅槃味,义者知涅槃无性。语者若说诸乘随所安止,义者善知诸乘入一相智门。语者若说诸舍,义者三种清净。语者说身口意受持净戒功德威仪,义者了身口意皆无所作,而能护持一切净戒。语者若说忍辱断除恚怒、贡高、骄慢,义者了达诸法得无生忍。语者若说勤行一切善根,义者安住精进无有终始。语者若说诸禅解脱三昧三摩跋提,义者知灭尽定。语者悉能闻持一切文字智慧根本,义者知是慧义不可宣说。语者说三十七助道之法,义者正知修行诸助道法能证于果。语者说苦集道谛,义者证于灭谛。语者说无明根本乃至生缘老死,义者知无明灭乃至老死灭。语者说助定慧法,义者明解脱智。语者说贪恚痴,义者解不善根即是解脱。语者说障碍法,义者得无碍解脱。语者称说三宝无量功德,义者三宝功德离欲法性同无为相。语者说从发心至坐道场修集庄严菩提功德,义者以一念慧觉一切法。舍利弗!举要言之,能说八万四千法聚是名为语,知诸文字不可宣说是名为义。”

九、妄自定义“依智不依识”
【原文】“依智不依识”。要依智慧。起心动念,现前作意,是智慧,还是烦恼,还是分别心?这叫依智不依识。
【辨析】《大方等大集经》卷二十九:“云何依智不依于识?识者,四识住处。何等四?色识住处,受、想、行识住处;智者,解了四识性无所住。识者,若识地大、水火风大;智者,识住四大法性无别(四大为识所现,识性无别)。识者,眼识色住,耳、鼻、舌、身、意识法住;智者,内性寂灭,外无所行,了知诸法无有忆想。识者,专取所缘思维分别;智者,心无所缘,不取相貌,于诸法中无所悕求。识者,行有为法;智者,知无为法识无所行,无为法性无有识知。识者,生住灭相;智者,无生住灭相。舍利弗!是名依智不依于识。”

十、妄解“依了义不依不了义”
【原文】“依了义不依不了义”。什么是依了义不依不了义呢?就是我们起心动念所有的这一切是不是成佛的资粮,是不是成佛的支分,还是眼前的计较,眼前的分别。那如果我们把这些都看成是成佛支分,成佛的资粮……
【辨析】《大方等大集经》卷二十九:“云何依了义经不依不了义经?不了义经者分别修道,了义经者不分别果。不了义经者所作行业信有果报,了义经者尽诸烦恼。不了义经者呵诸烦恼,了义经者赞白净法。不了义经者说生死苦恼,了义经者生死涅槃一相无二。不了义经者赞说种种庄严文字,了义经者说甚深经难持难了。不了义经者多为众生说罪福相,令闻法者心生欣戚;了义经者凡所演说必令听者心得调伏。不了义经者,若说我、人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者,种种文辞,诸法无有施者、受者而为他说有施有受;了义经者,说空、无相、无愿、无作、无生,无有我、人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者,常说无量诸解脱门。是名依了义经、不依不了义经。”

《觉悟之道》第五讲《次第解脱迈向圣行》辨析
一、妄说坚持上山“护持”是精进
【原文】比如我们上山来护持,一次又一次地来,一年又一年地来,一天又一天持续不断地来,就说明说你有信心,就说明人精进。
【辨析】这种现象说明我们对护持的道场和护持道场的理念有信心,如果理解为现代汉语的精进是可以承许的,但如果用佛法中的精进来衡量,标准还不够。《成唯识论》卷六:“勤为精进,于善恶品修断事中,勇悍为性,对治懈怠,满善为业。”精进必须是修善断恶,如果勤于恶者则是颠倒,不名精进。同时,“精进”和“精进波罗蜜多”还不一样,“精进波罗蜜多”是指精进到彼岸的意思,其差别在于精进的行人是否在般若波罗蜜多的摄持下行善,如果没有,那么精进仅仅是世俗善法的精进,达不到出世的程度。

二、错解“六度”意涵
【原文】六度也是度自己的,六度不是度别人的。
【辨析】六度是自利利他。六度的前三度偏向利他,后三度偏向自利。《大乘庄严经论》(无着菩萨造,波罗颇蜜多罗译)卷七:“此偈显示为摄二利六事故,立波罗蜜数唯有六。初为摄利他三事故,立前三波罗蜜令起正勤。如其次第,一者施彼,二者不恼,三者忍彼恼。后为摄自利三事故,须立后三波罗蜜令起正勤。如其次第:一者有因,由依精进故;二者心住,由心不定令定故;三者解脱,由心已定令解脱故。”

三、滥说正念等同妄心
【原文】到第八个层次的时候,童子和牛都是虚妄的。……我们的正念,我们的作意,我们的如理,也跟烦恼一样,也是妄的,也是妄心,只是好的妄心,还不是真心,不是本心。
【辨析】佛有十八不共法,引其中三项说明随着修行程度的提高,念力越来越强,正念越来越具足,怎么会像讲者说的那样“我们的正念,我们的作意,我们的如理,也跟烦恼一样,也是妄的”?
(一)念无失,佛修诸甚深禅定,心不散乱,心于诸法无所着,得第一义之安稳。
(二)念无减,三世诸佛之法、一切智慧相应满足,无有退转。
(三)无不定心,佛之行住坐卧常不离甚深之胜定,摄心住善法中,于诸法实相中不退失。

四、滥说“大圆满”
【原文】到第十步的时候,是大圆满,常寂光土,就是成佛的一个境界。就是能念、所念完全都空了,念头也空了,智慧的念头、烦恼的念头,能所双亡的境界,也看不到人,也看不到法,也看不到物了,大光明藏,大圆满,大菩提。
【辨析】如果成佛就是什么都看不到了,人、法都看不到,那佛怎么度众生?怎么去了解缘起?怎么去给菩萨授记?这种状态和小乘的无余涅槃有什么区别?
【贤佳附辨】讲者所说的是无分别根本智相应状况,未兼摄后得智,算不上大圆满、大菩提。