辩破应成派的辩论记录(基础所依)

辩破应成派的辩论记录(基础所依)
(2016年11月23日)
【破应成派者立论】以《楞伽经》《密严经》《解深密经》等经典中说有与意识功能特性不同的阿赖耶识,应成派应许佛不依二谛说法,应许佛说非谛实语,应成派在胜义谛和世俗谛中都不许有意识之外的阿赖耶识故。
一、与格鲁派某甲居士的辩论

【护者】应成确是不许离意识外别有阿赖耶识。
但佛语有了义不了义之分,了义佛语必须符合2个条件:(1)讨论空性主题;(2)可如言而取。
所以,这些指责并无意义。
应成之所以不承许阿赖耶识,主要原因有二:
(1)不必要:应成主张一切法惟由名言安立,名言中亦不许有尘许自性;由此之故,应成主张“业灭”是有为法;“业灭”是有为之故,业习气就不需要阿赖耶识来的媒介才能感果。
(2)易误解:除了阿赖耶识是无常之外,阿赖耶识与“神我、大自在天”之类并无大的区别,所以,宗大师说阿赖耶识是引导“多生习外道见”的众生最终了解空性所设的方便。
具体可见宗大师《入中论善显密意疏》第六品“总破他生派”一科中最后部分的相关内容。

破者】感谢分享!
说世俗中有六识,说世俗中有龟毛兔角,都是不了义(或者后者应称为非义),但前者是世俗中实语,后者是妄语。
若应成派认为阿赖耶识在世俗中没有,如同龟毛兔角,只是佛虚构的,如同有人说龟毛兔角可作什么药性药材治什么身病,那么应成佛说非实语、妄语。可如此许吗?
对唯识宗义的了解和把握宜应自己研读唯识宗原典(《解深密经》《楞伽经》《密严经》《瑜伽师地论》等),仅仅依靠应成派、格鲁派祖师的著作是不够的(如果认为佛会为了利益某类有情而妄语虚构,同样也应认为祖师会为了利益某类有情而妄语虚构,除非认为祖师的智慧善巧不够或慈悲心不足),附件的辩论资料供参考。

【护者】我误以为法师是站在应成的角度发问,所以,回复都是从应成的角度说的。
关于了不了义,唯识看法与应成也不同。唯识以有没有详细辨析自性有无作为了不了义的标准,所以,四谛法轮和无相法轮都是不了义,只有善辨法轮才是了义。所以,关于了不了义的问题,最终还是要靠正理抉择。
应成和唯识之争中,最核心的还不是阿赖耶识问题,而是依他起胜义有无问题。唯识所说胜义有二:一是非惟名言安立;二是清静所缘境界。二家所争是前者意义上的胜义有无。唯识许依他起非是清静所缘境界,但是是胜义有。应成则认为唯识所说胜义有之依他起仍是实有。
依他起胜义有无是核心问题,阿赖耶识有无则是外围问题,不厘清前者,后者也难说清楚。

【破者】唯识所讲的实有,分世俗实有、胜义实有,讲胜义也分世俗胜义、胜义胜义。要综合研读唯识原典才易明辨。
我还是想得到前述疑问的直接回答:若应成派认为阿赖耶识在世俗中没有,如同龟毛兔角,只是佛虚构的,如同有人说龟毛兔角可作什么药性药材治什么身病,那么应成佛说非实语、妄语。
从依他起性、了不了义开始谈也可以,只要能回答此问题就好。

【护者】前面邮件已说,应成来说,阿赖耶识是引导“多生习外道见”的佛弟子趣入甚深空性的阶梯,和法华经中三车之喻类似,当然不算妄语。不过再重复一句,在核心问题没搞清楚之前,此类问题意义不大。
请问法师所讲世俗实有、胜义实有、世俗胜义、胜义胜义中,依他起属于哪个范畴?

【破者】《十诵律》卷9说:“故妄语者,知是事不尔,诳他故异说。” 《四分律》卷11说:“若不见、不闻、不触、不知,彼如是言:‘我见闻触知。’……所见异、所忍异、本所欲异、所触异、所想异、所心异,如此诸事皆是妄语。”
若知世俗中无(如龟毛兔角),而说世俗中有(如六识般有众多功能特性)(如同说龟毛兔角可以作什么药性药材治什么身病),怎么不属妄语? 您所许的妄语定义是怎样的呢?
对佛言特性的认识如果有偏差,那么立理是根本偏差的,“初一若错,乃至十五”。其他讨论的共识基础不足,意义不大。

{【补注】《法华经》三车喻是譬喻,粗分对应实际事理。佛说的声闻乘法果、缘觉乘法果并非空头许诺(如说给羊车、鹿车),只是终极导致成佛,所以说为给的是大白牛车,不属妄语。}
二、与某活佛侍者的辩论
【护者】当然不对。佛经有了义和不了义之分。依言取义的话,《长阿含经》等经典中有说色法实有,那么唯识宗应许佛不依二谛说法,应许佛说谛实语,唯识宗在胜义谛和世俗谛中都不许实有色法故。

【破者】《长阿含经》何处如何说色法实有?

【护者】《阿含经》处处说色法实有啊,不仅说了有无方分之极微,还说了一切色法由四大种构成。这正是有部和经部说诸法实有的依据。五蕴中的色蕴,十二处中的前十处,十八界中的十界都是色法,四部阿含中从未说过色法不是实有。即使是《解深密经》,也承认《阿含经》说实有色法,所以说初转法轮一向说有,有容有上。
没有对佛教有全面的了解,只拿着只言片语就说某某宗义不对,这是不负责任的做法。

【破者】“实有”有不同层面安立,我所了解的唯识宗义并非不许色法在世俗层面因缘生有(只是不离识)。对经文的解读可能不一样。祈请您列出您认为《阿含经》中显示说色法非因缘生有而是自性实有的经文,我从中增长见识。

【护者】实有不等于非缘生,有部说三世实有,但也承认一切有为法皆是缘生法。同样唯识所认许的八识也是实有,但同时也是缘生。“实有”的意思是不依靠名言而有,在有部、经部、唯识宗看来,这种实有是存在的,而在中观宗看来,一切法皆是名言有。如《中论》说“亦不从他生”中的“破他生”就是破实有法因缘生。

所以,《阿含经》从未说过色法非缘生,我也没说过。我只说《阿含》说实有色法,并没说《阿含》说色法非因缘生。
唯识不承认色法实有,因为在唯识宗看来,实有=胜义有。而唯识的胜义有,只能是依他、圆成二者(依自相有建立胜义有)或唯有圆成(依清净所缘建立胜义有)。详见《辨了不了义善说藏论》。
至于《阿含》说色法实有,乃至五位七十五法皆是实有,这是说一切有部建立的标准,也是众所周知的事情,恕我不一一列举。如果想了解,请看日本学者藤田宏达所编的《俱舍论所引之阿含经一览》,详见附件。

【破者】如您所说《阿含经》中说色法实有,并不违背唯识宗所许,是吧?
那您先前说“《长阿含经》等经典中有说色法实有,那么唯识宗应许佛不依二谛说法,应许佛说非谛实语,唯识宗在胜义谛和世俗谛中都不许实有色法故”,就不成立,是吧?

【护者】请见上封邮件第三段,“唯识宗不许色法实有……”
不知您如何看出“不违唯识宗所许”的。

【破者】您上封信第一段说“‘实有’的意思是不依靠名言而有,在有部、经部、唯识宗看来,这种实有是存在的”,我以为您说唯识宗许色法实有呢,其实您是说唯识宗许阿赖耶识实有,是我粗率看错了,抱歉!

唯识宗义是不许阿赖耶识胜义实有的,如 《解深密经》卷1说:“若诸菩萨于内各别。如实不见阿陀那。不见阿陀那识。不见阿赖耶。不见阿赖耶识。不见积集不见心。不见眼色及眼识。不见耳声及耳识。不见鼻香及鼻识。不见舌味及舌识。不见身触及身识。不见意法及意识。是名胜义善巧菩萨。” 《大乘密严经》卷3说:“所有杂染法,及与清净法,恒于生死中,皆因赖耶转。此因胜无比,证实者宣示,非与于能作,自在等相似。世尊说此识,为除诸习气,了达于清净,赖耶不可得。赖耶若可得,清净非是常。如来清净藏,亦名无垢智,常住无终始,离四句言说。”
唯识宗许经中所说色法因缘生实有(非如龟毛兔角),不许部派者所开演的色法胜义实有。如《瑜伽师地论》卷100说:“云何实有。谓诸诠表法有名可得有事可得。此名于事无碍而转。非或时转或时不转。当知是名略说实有。如于色等诸法聚中。建立墉室军林草木衣食等相。此相唯于此聚随转。于余退还。色等诸相于一切处皆悉随转。是故此相所诠实有。”《阿含经》中可有文说色法胜义实有?

【护者】这是您没有搞清楚四宗对世俗和胜义的定义。也没理解唯识宗“识有境无”的含义。您引的经文只说明阿赖耶识不是“我”,而没有否定阿赖耶识实有。“阿赖耶识离名言”这是众所周知的唯识观点,而离名言就是实有。
我还是建议法师您先学四部宗义,从各宗的原典出发,如果连基础的概念都不了解的话,我实在无法一一回复。如果有机会的话,也建议您学梵语和藏语。
如果您有时间,欢迎来本寺参观,我也可以当面向您解释一些法义上的问题。

【破者】阿弥陀佛!我先前引用的《解深密经》《大乘密严经》不是唯识宗原典吗?其明文说胜义中不见阿赖耶识,又说阿赖耶不可得,为何不认?除了《四部宗义宝鬘论》等非唯识宗典籍说“阿赖耶识离名言有”,有哪部唯识宗典籍说“阿赖耶识离名言有”?您说“众所周知”,应该不难找到吧?

【护者】《解深密经》《大乘密严经》并不是唯识原典,只能说唯识宗依据它们建立自己的宗义,但并不能说某部佛经属于哪宗哪派。中观宗同样也依循这两部经来建立宗义,只是对经文解读不同。唯识原典,是《瑜伽师地论》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》等弥勒无著世亲及其弟子的所著的论典。

《瑜伽师地论》中说色依名言,故是假有。识离名言,故是实有:复次云何当知色等想事,色等施设是假名,有非实物有。谓诸名言熏习之想所建立识,缘色等想事计为色等性,此性非实物有,非胜义有。是故如此色等想法非真实有,唯是遍计所执自性,当知假有。
若遣名言熏习之想所建立识,如其色等想事缘,离言说性,当知此性是实物有,是胜义有。此中道理言论成立,如菩萨地应知。
世亲所着《成业论》说阿赖耶识实有:若不许有阿赖耶识。便有如前所说过难。故应定许阿赖耶识离六识身其体实有。
护法所着《成唯识宝生论》说心心所实有:何者是其体离于彼不可说事。诸佛世尊方能了察。云何了察此义。后时我当宣释。此即是其心心生法有真实事。越言诠道是有性故。亦不便成一切诸法悉皆非有同[1]豁脱空。是故应知证悟真理。善入方便说唯识教。斯为称理。
《瑜伽论记》说依他起和圆成实皆是离言:于一切法离言自性者,即是依他及圆成实,此之二性性离名言。
如是等等,不一而足。至于经中说“胜义中不见阿赖耶识”“阿赖耶识不可得”,我想这正好证明了中观的观点。不仅阿赖耶识不可得,一切法皆不可得。这是中观派的一贯主张。也证明了中观不许阿赖耶识。
宗派之间的合理争论,要建立在基本通达各宗宗义的基础上,在此之前,还是以先学好自宗为主。与其浪费时间挑他宗的毛病,不如好好弘扬自宗。如果法师真的倾心唯识,那就先系统学习唯识的经典,不必急于找他宗的毛病。如果法师真有疑惑,而我有能力回答,那么我乐意回答。如果法师是抱着辩论的目的来责难,恕我不再回复。

【破者】感谢引文回复!
唯识宗说实有,分世俗实有、胜义实有,说胜义也分世俗胜义、胜义胜义。需要根据上下文综合简别,不可见到说“实有”就认为是说“胜义实有”,说“胜义”就认为是说“胜义胜义”。

就您所许引用的唯识根本论典来看。《瑜伽师地论》卷76说:“若诸菩萨于内各别如实不见阿陀那。不见阿陀那识。不见阿赖耶。不见阿赖耶识。不见积集。不见心。不见眼色及眼识。不见耳声及耳识。不见鼻香及鼻识。不见舌味及舌识。不见身触及身识。不见意法及意识。是名胜义善巧菩萨。”又卷51说:“阿赖耶识于所缘境念念生灭。当知剎那相续流转非一非常。” 卷52说:“云何略说安立种子。谓于阿赖耶识中。一切诸法遍计自性妄执习气。是名安立种子。然此习气是实物有。是世俗有。”岂是认为阿赖耶识是离名言的胜义实有?
所引世亲所著《成业论》说阿赖耶识实有:“若不许有阿赖耶识。便有如前所说过难。故应定许阿赖耶识离六识身其体实有。”是说在世俗中如六识般实有(非如龟毛兔角),否则何谈离六识身?又《大乘成业论》卷1说:“阿赖耶识生灭相续随缘转变。”正是显示说阿赖耶识是世俗有,非是离名言的胜义有。

所引护法所著《成唯识宝生论》说:“此即是其心心生法有真实事。越言诠道是有性故。”也是说心心所法是世俗实有,在世俗中有真实事,非如龟毛兔角无真实事。其背后有依他起性、圆成实性。
唯识宗以《解深密经》《大乘密严经》《楞伽经》等为根本经典,谨奉字面显说文义,不会背逆文义而另立密意。若读到唯识论典的文义似乎违背《解深密经》等根本经典的表面明显文义,那么宜应怀疑是否自己未善简别,理解有误。
您说“至于经中说‘胜义中不见阿赖耶识’‘阿赖耶识不可得’,我想这正好证明了中观的观点。不仅阿赖耶识不可得,一切法皆不可得。这是中观派的一贯主张。也证明了中观不许阿赖耶识”,经中是说胜义中不见阿赖耶识(是唯识宗所许),岂是说世俗中不许阿赖耶识(唯识宗认为世俗中有阿赖耶识,应成派认为没有)?否则经中也说“不见眼色及眼识,……不见意法及意识”,是不许世俗中有眼色、眼识、意法及意识吗?
通过这些讨论,您对应成派宗义一点疑虑都没有吗?辩论胜负是没有意义的,但自他法身慧命是很重要的。我很感谢和敬佩您的学识和耐心回复!希望能将问题明辨清楚,所以多有打扰。言语有不当之处,还请海涵!

三、与某大学藏传佛教学者的辩论

【护者】不对,此中需要区分世俗和世俗谛,世俗可以理解为名言,世俗谛则是一切皆空,胜义谛则不可说。由此可见佛所说阿赖耶识,是世俗名言,但是不是世俗谛。

【破者】“佛所说阿赖耶识是世俗名言”,是如说六识般世俗名言中因缘生有,还是如说龟毛兔角般世俗名言中虚构有?若说阿赖耶识是如六识般世俗名言中因缘生有,应违应成派宗义;若说如龟毛兔角般世俗名言中虚构有,那么唯识经典中说有阿赖耶识(有众多功能特性)便成虚妄语,应成佛说非实语、说妄语。

{【补注】护者说“世俗谛则是一切皆空”,不符合应成派的宗义,如《入中论自释》说:“以不可得即出世间故,有所得者世俗谛摄即世间性故。……说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。……此二体性,其见真智之境,即是真胜义谛。此体性下当广说。见妄识之境,即世俗谛。……今当别说世间世俗谛,颂曰:痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。……此色心等由有支所摄染污无明增上之力,安立世俗谛。”}

四、与格鲁派某乙居士的辩论

【护者】中观不反对阿赖耶识,只是不承许阿赖耶识有自性成立,无论是指世俗谛,还是指胜义谛。

【破者】应成派不反对阿赖耶识,那么认为阿赖耶识在世俗中是如六识般因缘生有而无自性,还是如龟毛兔角般虚构而无自性?

【护者】唯名言有而无自性

【破者】是如六识般唯名言有而无自性,还是如龟毛兔角般唯名言有而无自性?若认为阿赖耶识如六识般唯名言有,便违应成派宗义。若认为阿赖耶识如龟毛兔角般唯名言有,那么佛在经中说有阿赖耶识且有众多功能特性,如同说龟毛兔角是什么药性药材治什么身病,便是妄语,非谛实语。

五、与某格鲁寺院上师的辩论

【护者】许应承者会回答不周遍。许随教行唯识者则会同意。

【破者】“许应承者会回答不周遍”,如何不周遍呢?

【护者】不周遍意思就是:“这个理由”不一定能成立那个所谓的“结论”

【破者】为何不一定成立那个结论呢?不成立的那个情况是怎样呢?

【护者】以下摘的是辩论的一段文,里面有不周遍的问答。供您参考:
出题者(立量者):有法名为“永作”者,应是出家众。
回答(立宗者):认同。
出题者:何以故?(为何是)
回答:具有比丘戒或沙弥戒之故。
出题者:只要是具有比丘戒或沙弥戒者,就应周遍是(一定是)出家众。
回答:认同。
出题者:“有法破戒还俗者,应是出家众。”
回答者说:“何故”
出题者说:“具有出家戒之故”。
回答者说:“不周遍”。
这时候出题者就会以调侃的方式告诉回答者错了,这个方式是:“迪…,三转!(迪,还是文殊菩萨的种子字,三转是调侃回答者好象转了三圈,昏了头之意。)。出题者:迪…,三转!有法破戒还俗者应是出家众,因具有比丘戒之故。
回答者:不周遍。
出题者:何故不周遍?
回答者:具有比丘戒者不一定是出家众。(已与之前的回答矛盾)
此时出题者必须重述一次回答者的话“具出家戒者,应不一定是出家众”,
回答者一定只能答说认同。此时出题者会再次调侃回答者说:丢脸,丢脸!(藏音:哦——剎)。
正在进行辩经者“脸比岩山黑,心较雪山白”,岩山的表面凹秃不平,极为险恶,令人望之生畏,用以形容辩经者凶悍的表情,而不是指肤色很黑;雪山皓皓,纯洁鲜白,用以形容辩经者进行辩经的纯正动机。辩经时的用语都是采强势和挑衅的语气,不使用询问语气”吗”这个字,而是始一出题便很强势、很主观的说:“有法…,应是…。”,而辩经规矩中,也制定回答者针对后陈只能答说认同或何故(表示不认同,反问出题者理由为何)?大家再重新练习。
出题者:有法名为永作者,应是出家众。
答:认同。
出题者:为何是?
答:具有出家戒故。
出题者:具有出家戒,应周遍是出家众。
答:认同。
出题者:迪…三转。有法破戒还俗者,应是出家众。
答:何故?
出题者:因为具有出家戒之故。
答:不周遍。
出题者:何故不周遍?
答:具有出家戒者,不周遍是出家众。
出题者:具有出家戒者,应非周遍是出家众。
答:认同。
出题者:哦—剎,哦剎(丢脸,丢脸!)
说”哦——剎”二次,同时带动作,先是右手(掌心向上)反击于左掌心,左手(掌心向上)再反击于右掌心。而”哦”字的中文意思是脸,”剎”字是热,指一个人害羞到脸红的意思。此时,出题者虽仅一人,但旁观者皆会一齐说丢脸,丢脸!
如前例,若回答者不认同,则辩式如下:
出题者:有法名为永作者,应非出家众。
答:何故。
出题者:有法名为永作者,应是出家众。
答:认同。
出题者:为何是?
答:因得出家戒而无退失。
出题者:得出家戒而无退失者,应周遍是出家众。
答:认同。
出题者:迪…三转。以相似理由问道:得菩萨戒而未退失者,应遍是菩萨。
答:何故。表示不认同。
此刻,出题者可能暂不追问,而跳舞般一脚抬高,一手遮眼睛,原地绕圈,以此动作调侃对方自我矛盾。以手遮住一只眼睛是表示对方认同“得出家戒而无退失是出家众”,但却不认同同理的“得菩萨戒且无退失就是菩萨”,两者同理,却认同一个而否认另一个,就好似人原有双眼,却只睁开一只眼睛来看外物一般偏颇。
……
下面一段是《摄类学》中摘出的一段辩论文:
有云:若是根本显色,遍是四根本显色随一。黑色有法,应是四根本显色随一,是根本显色故。已许此遍。若不成立,黑色有法,应是根本显色,是黑色故。若根本许,黑色有法,应非四根本显色随一,非白色、非黄色、非红色、及非青色故。若第一因不成立,黑色有法,应非白色,是黑色故。若说不遍,应有遍之,无白色与黑色两之同分故。若第二因不成立,黑色有法,应非黄色,是黑色故。若说不遍应有遍之,黄色与黑色两是相违故。后二因依此类推。

【破者】了解了。感谢分享!您说前述论述“不周遍”,您这个论断不成立。

【护者】若是依着所提出的论题格式,当别人(乙方)说“不周遍”时,甲方不应仅说乙“不周遍”不成立就完事,应举出周遍成立的理由和必然性。不能光说“你不对”,要说“不对”的理由。

【破者】先前论述有宗有因,您说“不周遍”,但没有给出理由,怎么算成立呢?很想看到您具体给出说其不周遍的理由。

【护者】应该不周遍,因为经部、有部也可以用同样理由责问唯识宗,而唯识宗也会答“不周遍”。例如经部举经佛陀说实有色处等外境,而唯识宗却不许之,则经部亦难唯识宗说“若尔佛应不依二谛说法及说非谛实语”了。

【破者】唯识宗承许佛在经中说的色法因缘生实有(只是不离识),不许可部派者开演的色法胜义实有(经中未说色法胜义实有)。
希望听到您对上封信立论的直接具体破斥。

【护者的侍者】师父说他内心对两个宗派都很崇拜,再说也没足够的智慧站在一方来破斥另一方。很抱歉不能给您满意的答复。

六、与格鲁派某甲法师的辩论

【护者】“《楞伽经》《密严经》《解深密经》等经典中说有与意识功能特性不同的阿赖耶识” 之承许仅是随教唯识师自己之所许,应成师则许“虽有某些佛说唯识经典于字面说有第八识”,然非“此等经典说有第八识”。应成派从密意事、必要性及正妨难等三方面解释此等经典密意的方式见《辨了不了义》及《入中论》等。
“应成派应许佛不依二谛说法,应许佛说非谛实语,应成派在胜义谛和世俗谛中都不许有意识之外的阿赖耶识故。”,答:不遍。

【破者】感谢指点!冒昧追问:应成师则许“虽有某些佛说唯识经典于字面说有第八识”,然非“此等经典说有第八识”,应成佛以谛实意说非谛实语,又应成佛说妄语,因为明知世俗中无(如龟毛兔角)而说世俗中有(有众多功能特性如六识)。(若世俗中有而在胜义中说无,是破相说,不属妄语;若知世俗中无而说世俗中有,则属妄语。)

【护者】不遍,许此等是“佛以谛实意说谛实语”,“某些佛说唯识经典于字面说有第八识”不成为妄语,依宗喀巴等之轨则,此等经典之所诠不安立为第八识,而有其他更善巧的安立。说兔角有虽无有必要,然对唯识种姓所化机说八识等是有必要的。详见《辨了不了义》。

【破者】“说有第八识”是说谛实语?是胜义谛中谛实,还是世俗谛中谛实?或是二谛之外的谛实?
《十诵律》卷9:“故妄语者,知是事不尔,诳他故异说。” 《善见律毘婆沙》卷15:“妄语者,口与心相违,亦名空语也。” 《四分律》卷11:“若不见、不闻、不触、不知,彼如是言:‘我见闻触知。’……所见异、所忍异、本所欲异、所触异、所想异、所心异,如此诸事皆是妄语。”
若知世俗中无(如龟毛兔角),而说世俗中有(如六识般有众多功能特性)(如同说龟毛兔角可以作什么药性药材治什么身病),怎么不属妄语? 您所许的妄语是怎样定义的呢?

【护者】如何安立妄语是共许,只是对《解深密》等唯识宗所宗之经典的密意解释方法的问题。这个说来话长,邮件里说来费劲,请去请教于你的老师们吧。
若不能善巧解释经之密意,唯识师也同样会有类似的问题:如“诸苾刍,五蕴即重担,荷重担者,谓补特伽罗”这样似乎在说有补特伽罗我的经,如果许为是说人我的话,同样会带来佛说妄语的过失。

【破者】了解了。“诸苾刍,五蕴即重担,荷重担者,谓补特伽罗”是佛语吗?出自什么经?

【护者】月称论师在《入中论自释》中引了,搜了下网上,说与巴利藏经中经部的相应部中的一段相同。

破者】感谢告知!我在囊括汉传大藏经和南传大藏经汉译本及部分藏传经典汉译本的CBETA电子佛典集成中检索(用此句中特征关键词检索),唯一只有《入中论善显密意疏》中引用(只说“经云”,未说明出自何经),没有其他任何经、论有文。不能简单相信《入中论自释》字面所说,因为既然认为佛会为了利益某类有情而妄语虚构,那么也应认为祖师会为了利益某类有情而妄语虚构,除非认为祖师的智慧善巧不足、慈悲心不够。所以祈请您帮助查核巴利藏经中经部的相应部中是否确实有这个内容的经文。

【护者】网上云:出自《相应部》22.22
“既然认为佛会为了利益某类有情而妄语虚构,那么也应认为祖师会为了利益某类有情而妄语虚构”,作这样说,明显是对月称论师信心不足的表现,固然可许:佛会为了利益某些所化而作有密意之语,月称论师也会如是作。但月称论师绝不会作一给不出其密意的说法——虚构一不存在的经典,同样,如果认为某一佛说给不出其密意,也是未对佛说生起胜解信之表现。偶们只能认为自己还不知如何给出其密意,不能许其没有密意!

【破者】我查到了,《相应部经典(第22卷-第34卷)》卷22:「重担是五蕴,担者名士夫,世间取担苦,舍担为安乐。」(CBETA, N15, no. 6, p. 37, a12-p. 38, a1 // PTS. S. 3. 26) 是我过分猜疑了,抱歉!
随世俗而说有补特伽罗(士夫)、作者、受者,因缘生有,世俗无错乱识所共许,并非妄语。说有龟毛兔角等才是妄语。
格鲁派说佛说阿赖耶识密意指空性,是佛在哪部经中自己说的吗?是怎么说的呢?

【护者】(1)“随世俗而说有补特伽罗(士夫)、作者、受者,因缘生有,世俗无错乱识所共许。”
该经所说数取趣非是世间共许,而是与五蕴不同体性之数取趣我,内道无许此之宗派。
(2)“格鲁派说佛说阿赖耶识密意指空性,是佛在哪部经中自己说的吗?是怎么说的呢?”
非是格鲁派说,而是应成中观派说,宗喀巴在解释月称论师的着作时依应成师观点如是说,在解释唯识经典时则依唯识师的观点说,上两种说法有不同。
应成师如是解释的经典主要是依《大般若经》等,见《入中论》及《辨了不了义》中观部分。

【破者】(1)说担五蕴重担者可以是依五蕴而说,不一定是指五蕴之外有担者,如《阿毗达磨俱舍论实义疏》卷3说:“或一蕴与一蕴为重担,如经云:‘行缘识。’识与行蕴为‘重担’也。或五蕴与一蕴为重担,如经云:‘识缘名色’。名色与识蕴为‘重担’。余法亦应如是分别。若约分位缘起而论,位位之中,皆有五蕴,五蕴与五蕴为‘重担’。若如是释,即一一事皆得为蕴,若聚一处,是即一一各有力用,能荷重担。”
经中说“重担是五蕴,担者名士夫,世间取担苦,舍担为安乐”,如果担者是指与五蕴不同体性之数取趣我,那么不应说“舍担为安乐”,因为舍五蕴担后还有数取趣我,即还会取趣轮回,岂是“为安乐”?后文还说“已舍重担者,不再取重担,根绝渴爱者,无欲般涅槃”,如果舍了五蕴重担,还有与五蕴不同体性的数取趣我,岂是“无欲般涅槃”?

另外此经前文说:“以何为担者耶?应名为士夫(补特迦罗),有如是名,如是姓,是具寿。”《增壹阿含经》卷17〈四谛品 25〉(四)是同经异译,更完整地说:“彼云何名为持担人?所谓持担人者,人身是也。字某、名某,如是生,食如是食,受如是苦乐,寿命长短,是谓名为持担人。”正是依五蕴随顺世俗而说。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷138说:“世俗施设有执受者。如说我执受如是重担。”
《入中论善显密意疏》卷7说:“如经云:‘诸苾刍,五蕴即重担,荷重担者谓补特伽罗。’此对执有独立寔有补特伽罗者,不说无彼,而说有能荷重担之补特伽罗。文虽未言寔有,义是宣说寔有。”此是断章取义,曲解经义,而将佛置于妄语之地,又一罪证。

(2)《入中论自释》说:“随一切法体性转故,当知唯说空性名阿赖耶识。”《辨了不了义善说藏论》卷5说:“《入中论释》云:‘随一切法自性转故,当知唯说空性名阿赖耶识。’月称论师即如是许。”未见引据《大般若经》文来说明阿赖耶识指空性。
如果阿赖耶识唯是空性,那幺空性完全具有阿赖耶识的功能?山石、草木中也蕴涵空性,为何不能如阿赖耶识般生七转识(末那识、意识、身识等)?空性(阿赖耶识)摄持根身,当空性舍离根身时根身即死亡、腐烂?末那识缘空性(阿赖耶识)起我我所执?另外,如果说阿赖耶识指空性,那么佛说末那识指什么呢?

七、与某佛学院藏传佛教学者的辩论

【护者】是谁说1. 应成派应许佛不依二谛说法的?
是谁说2. 应成派应许佛说非谛实语的?
这点可能得先弄清楚,否则讨论可能会没完没了。
关于1,如果您提到的应成派是指应成派的代表人物佛护及月称的话,那么他们根本不可能会如此应许,只要看佛护注解龙树菩萨《中论》的《佛护论》,以及月称注解龙树菩萨《中论》的《明句论》,就会知道他们也是应许「佛依二谛而为众生说法」。

其次,关于2,如果应成派应许佛说非谛实语,那应成派还能算是佛教宗派吗?应成派当然也承许佛说谛实语,只是佛所说的法有分了义及不了义,直接说明空性义的经典是了义经,而没有谈及空性者则是不了义经。因此,从应成派的观点来看,涉及阿赖耶识的经典均属于不了义经,因为它没有直接涉及空性,但不能据此便说应成派应许佛说非谛实语。

【破者】了解了。那两点是我依据应成派的观点推论的。
佛说六识、业果等都是不了义的,但六识、业果在世俗中是因缘生有的。应成派认为佛说的意识之外的阿赖耶识在世俗中不存在,如同龟毛兔角,那么佛在《解深密经》《楞伽经》《密严经》等经典中说有意识之外的阿赖耶识且有众多功能特性(如同六识有众多功能特性),岂非如同说龟毛兔角是什么药性药材治什么身病?岂是谛实语?岂非妄语?

【护者】基本上佛不会说妄语,但佛会依众生根机而施予不同的法药,对于各别众生而言,这些法都是正对其根机的,但是当我们把这些法全部放在一块儿时,问题就来了,亦即内容看来彼此冲突,但你能说佛是自打嘴巴吗?当然不能。就像医生对不同病人给不同药,对泻痢者给的药和对便祕者给的药当然不同,这些药确实彼此冲突,但你能说医生自打嘴巴吗?当然也不能。换句或说,佛对不同众生所讲的法都是真的,都是应机的,只是程度有别。对于钝根者只能讲世俗谛,对他们讲胜义谛不仅没帮助,只会害了他们,尤其是那些久习外道法者。而对于利根者则不能只讲世俗谛,因为他们会觉得不究竟。所以不要用A经典的讲法来质疑B经典的讲法,不同经典比来比去,结果将会没完没了,而这对修行不会有帮助。重点应该是找出自己相应的经典,然后依之实修,免得造了许多谤法业而不自知。以上是个人浅见。

【破者】您说的我基本上很赞同。
佛是绝对不会说妄语的。因为虽然菩萨戒中为救有情命难开缘妄语,不犯菩萨戒,但在别解脱戒是不清净的。别解脱戒中为自为他乃至为救他命难都是不开缘妄语的。佛绝对不可能别解脱戒不清净。如果解释经义而将佛置于妄语之地,那么这解释是绝对错误的。应成派对阿赖耶识的判说将佛置于妄语之地,因此应成派对阿赖耶识和相关唯识宗义的判说是绝对错误的。如果对佛语特性的认识偏差,那么立论是根本偏差的,“初一若错,乃至十五”。

应成派和格鲁派对唯识宗义和唯识师批评严厉,如宗大师 《入中论善显密意疏》说:“唯识师唯获衰损,不能证得增上胜道。……决定不能证得解脱。……故唯识师皆是转入歧途者也。” 这是否是谤人、谤法、贻误大众,是需要明辨的。
太虚大师《阅入中论记》评论月称论师说:“汝自局执,岂龙猛义为汝限耶?汝为争自宗胜,力破吾宗,却如贼入空室,竟无可偷。……反援世许以违圣教,应非佛子,但是顺世外道!”
这是很重大问题,涉及自他大众法身慧命。我不忍心默视此事而食毒误人,言语可能有唐突冒犯,还望谅解!也祈愿您能重视此事、究明此事。
八、与格鲁派某乙法师的辩论

【护者】对这个论式,自宗的回答是「不周遍」。
解深密经所宣说之理并非「非谛实」,而是「不了义」,即佛陀在经中宣说阿赖耶识有其道理,然佛陀真正的密意不可如言而取。实际上(就应成派的解释)佛陀对唯识派的所化机说的「阿赖耶」,真正的意趣还是空性。
为何佛要如是宣说呢?因为对于某些所化机而言,若不如是引导则他们将无法安立世俗之补特伽罗而堕入断灭见,故将究竟的空性以阿赖耶的方式权说,让这些所化机得以安立补特伽罗,也让他们种下未来证得究竟空性之因。
这些正是宗大师「辨了不了义善说藏论」中所探讨的道理。昔玄奘大师为消弭空有二宗之歧异曾作「会宗论」一书,惜后已佚,幸得宗大师圆满解释,吾等当依大师教法通达一切圣教无违。
分论1

【破者】如果说《解深密经》等经典中所说并非“非谛实”,那么是胜义谛中的谛实,还是世俗谛中的谛实,或是二谛之外的谛实?

【护者】 阿赖耶等属于世俗谛中的不了义理。

【破者】何名世俗谛中的不了义理?是许阿赖耶识在世俗谛中如六识般因缘生有,还是如龟毛兔角般虚构? 若许如六识般因缘生有,便违应成派宗义。若许如龟毛兔角般虚构,便非谛实。

【护者】不知您所理解的了义、不了义是如何安立的? 佛经中的「权说」所讲的道理是龟毛兔角还是谛实语?

【破者】最究竟义称了义,最完整显了义称了义,或最究竟且完整显了义称了义,或相对究竟、相对完整显了义在一定范围内称为了义。不究竟、不完整显了义称不了义。说世俗有龟毛兔角等虚妄错误则为非义。佛经中的“权说”都是谛实语(除开伪经),《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷577說:“如來是實語者、諦語者。”如说人天乘、声闻乘、缘觉乘等权说都是谛实语。

【护者】虽然这样的定义并无法依之分判某句经文为了不了义,然如您所言,了义或不了义的佛语皆为实语。从字面上来看,「不了义」感觉起来有否定意味,依藏文译为「决定义」和「引申义」较好理解:对一般人而言无法正确理解的非了义经,必须对经义作出引申的解释;在利根者读来皆能直接解了佛陀密意,故不妨许为实语。
举个简单的例子,《心经》说「无眼耳鼻舌身意」单从字面上理解是违反世俗谛的吧?然对于通晓般若的学者而言,自然就知道其义为「眼耳等非自性有」(此例是就唯识的了不了义而举,应成派对了不了义的承许很独特-心经是了义的,这不是我们讨论的重点故不解释了)。回到您原来的问题:许有阿赖耶识的佛经所指的阿赖耶为何,对一般人而言须作引申,然不妨其语真实。然若理解第八识为一携带业力的轮回主体,则这样的第八识从应成的观点而言如龟毛兔角。

【破者】《心经》从是否完整显了角度说为不了义,从是否究竟角度说为了义,两种安立皆可成立,角度不同故无冲突。唯识经典中佛说阿赖耶识可熏持业种、摄持命根,若认为此在世俗中无,如同龟毛兔角,即是如同认为佛说龟毛兔角是什么药材治什么身病,岂非将佛置于妄语之地?
将佛经中佛说的阿赖耶识引申为空性,可有经中佛语凭据?可有不违佛语的正理根据?佛说的末那识又引申为何?

分论2

【破者】《解深密经》中说第三转法轮是显了说,可如言而取,第二转法轮讲般若非显了说,如何您说《解深密经》所说不能如言取?

【护者】 既然是为唯识根性的所化机宣说的,若告诉他们「此为不了义」,怎么能如其意趣地利益他们呢?

【破者】宗大师 《入中论善显密意疏》说:“唯识师唯获衰损,不能证得增上胜道。……决定不能证得解脱。……故唯识师皆是转入歧途者也。”应成佛说唯识经典误导唯识根性的人唯获衰损,皆转入歧途。如何说为利益唯识根性的人呢?
另外若唯识宗义实不了义,而般若中观了义,那么佛在《解深密经》中说第三转法轮唯识宗义了义,且说第二转法轮般若不了义,应成佛谤毁般若。(佛在般若经说般若了义,未说唯识不了义。“了义”可有究竟、显了等不同角度安立,又有相对安立,所以各经自说了义不成妄语。又未将实了义者出言说为不了义,故不成谤法。)

【护者】对于那些读了阿弥陀经后终生持名念佛、然因资粮不足命终没有生到净土去的人而言,是佛害了他们吗?

【破者】即使没去净土,持名念佛也有利益,何谈害不害。另外并非所有持名念佛者皆不去净土。岂是持名念佛者唯获衰损,皆是转入歧途者?所以您举的喻例与宗大师所说意趣根本不符合。宗大师说“唯识师唯获衰损”“皆是转入歧途者”,岂不是说依文取义信奉唯识经典的过患?

【护者】是的。如有些祖师呵斥其门下念佛的弟子:「你们光持佛名号是生不了净土的!」「只要还贪恋娑婆的一根草就要再来轮回(出离心不圆满)!」「二乘种不生极乐世界(没有合量的菩提心)!」他们是在毁谤净土法门、抑或在进一步饶益这些已对佛号有信心的弟子?此理甚明。

您所举宗大师对唯识学者的批评中所提到的「衰损」指的是轮回的过患,「歧途」是就究竟的空性见而言,这些都是在他们已得到佛陀饶益的基础(以他们的根器能安立业果不落断见,甚至有人能依之证得粗分人法无我、种下未来证得究境空性的善根)上进一步来说的。若有见此言意欲反驳的唯识学者进一步去钻研大师着作,有可能因此而转变见解获得中观正见,故为在彼等已得佛语饶益之上的进一步饶益。既然您已有诚意阅读《善显密意疏》,何不顺便将宗大师如是指出之因相善加理解(虽末学还在学现观,暂时无法与您讨论)、而不是讨论「宗大师有没有谤佛」的这种低级问题(或许是末学误解,您既还尊称他一声「大师」,应该不会如此作意)?

【破者】净土祖师是批评修行者没有如量修行净土法门,岂是批评所有深信切愿修行净土法门者?岂是说言持名念佛者唯获衰损,皆是转入歧途者?

克主杰《中观千座》中说:我们把唯识宗教法比喻为大船,把唯识宗祖师比喻为掌舵的船主,把唯识论者比喻为船员,由于掌舵的船主迷途导致登上唯识宗之大船的全部船员都不得益。
宗大师说的这段话我请教过一位拉然巴格西,他说“不能证得增上胜道”的意涵就是“堕落恶道”。
如果认为佛会为了利益某类有情而妄语虚构,那么也应认为祖师会为了利益某类有情而妄语虚构,除非认为祖师智慧善巧不足或慈悲心不够。大师所说的话是否正话反说、另有密意,是需要思察的,否则真可能如大师所说“唯获衰损”“转入歧途”,是我深所忧虑的。

分论3

【破者】另外如果说佛说阿赖耶识密意指空性,那么佛说末那识也密意指空性吗?

【护者】末那识是因为安立了阿赖耶识之后必须要将执我的行相独立出来而安立,若非为此则末那识中包含的内容在第六识上都可以安立,不需要另立第七识。此理应成派未见专门讨论,多出自中观自续派的论点,末学惭愧未读过,仅从本寺师资口中听到个大概,其中道理待未来详学。

【破者】应成派认可(或者说理应认可)意识中包含末那识的功能特性吗?是否还认可意识中还包含阿赖耶识的功能特性? 若不许,那如何看待佛说有末那识?若许,则是将意识、末那识、阿赖耶识统称为意识,概念开合不同而已,与唯识宗的承许八识有何实质区别?

【护者】单就唯识宗本身也分许有八识和只许六识的不同,甚至真谛三藏还许九识呢!这又有什么区别?

【破者】真谛三藏增立第九识,并不否认八识。所谓只许六识的唯识师,是格鲁派的特别判说,其代表人物陈那论师在一些论典中只说了六识,但不等于否认阿赖耶识。陈那论师著作《观所缘缘论》汉译本(玄奘大师译)许有第八识(藏译本无明文)。小乘经典中不说阿赖耶识,也未否认阿赖耶识。如果知阿赖耶识的说法而否认,佛诃其为邪见,如 《入楞伽經》卷5说:「無自體無識,無阿梨耶識,愚癡妄分別,邪見如死屍。」( 《梵漢對刊入楞伽經》:「無自性,無假名,無事物,無阿賴耶識,這些是愚頑如死屍的思辯者們妄想分別。」 )(无阿赖耶识摄持根身,人即成死尸,所以说否认阿赖耶识者如死尸,并非无端过分咒骂。) 陈那论师不可能否认阿赖耶识,否则背逆佛语,自入邪见,不能算作唯识师。
补问:您说佛说阿赖耶识密意指空性,那么是指空性具有阿赖耶识的功能特性吗?空性有见分、相分,能缘根身、器界吗?根身在没有空性摄持时即死亡腐烂吗?

【护者】末学提此问只是想告诉您:宗义的比较讨论起来是很深广的,从来都不是开合不同那么简单,而是在根、道、果建立的不同体系,而且涉及最究竟的空性见解。若离开宗派完整体系单就阿赖耶讨论的话,与讨论「定海神针有无」差不多,是不值一谈的。 如同从众生的遍计所执中,可以对造物主到底是上帝、阿拉还是大梵天争论不休,但从宗义的角度而言,这些不同的承许皆是一个宗义毫无差别,纵使在不同造物主上安立出各自的形相、能力、住所…亦是如此;否则我今天如果把六识中的功能重新定义或组合,然后号召一些追随者,就可以在佛教内轻松当上一个开派车轨,那不是永远吵不完吗?然而唯识派的承许分野并不是在有几个识,而是其根、道、果的建立符合唯识派共同的准则,如随理行瑜伽派;若不合此纵使说有阿赖耶也不叫唯识派,如台湾的附佛外道萧平实。唯识派内部不同的承许也是因为在唯识派共同的根、道、果体系上进一步讨论时出现差异,才又分出这么多支派来。汉藏两系《观所缘缘论》译本之正谬,亦由此可探究(先略过不谈)。

然欲深入讨论这些的问题必须先在定义和理则上建立起清楚的共通承许,才能把握不共的承许处作讨论。历代提出对宗义的见解的大德不知凡几,能被列在宗义书里的都是当时顶尖的人物,被宗大师父子提出来破斥的都是言之有理且有影响力的,其他的连历史上曾经有过这号人物、这部着作都没留下,对于学制只完成了不到一半、而且学得很粗的末学而言,要辨难这些义理实有不足。只因您好心提问,末学估计其他法师可能不会回覆,又刚学完宗义,见您提出的问题看似不难,故先以现有的理解作个回答。答案应该没有太大的谬误,然限于时间篇幅有点简略了。推荐您先读一本书:法音法师的《宗义宝鬘浅释》,这是目前有中文本的宗义着作中最浅白详细的(淘宝网有售),虽无法单凭此书深入这个问题,至少可以助您先预览这个问题涉及的范围有多广。
随喜您在事业繁忙之馀仍热衷钻研经论,祝您一切吉祥圆满。

【破者】 对佛言特性的认识如果有偏差,那么立理是根本偏差的,“初一若错,乃至十五”。背逆佛语而擅立密意,将佛置于妄语之地,岂是正理?
我学习格鲁教法十多年,建立佛法基本知见,受益很多,感恩宗大师和曾经教导我的师长!然而近年发现格鲁教法核心的应成派理论似乎存在大问题,如同乳中置毒,内心不忍,不安于食毒误人,因此四处请教乃至辩论,言语中可能唐突冒犯,还请谅解!今生的名利恭敬乃至身命是无常不可靠的,而自他的法身慧命是长远重大的。我德薄学浅、人微言轻,祈愿法师能重视此事、究明此事!

【护者】末学很愿意继续讨论下去,以您这次的来信明确表达了您疑心宗大师谤法的态度,令末学讶异且忧心。尤其您位高权重,座下僧俗不计其数,纵无心率诱,一言一行皆会影响后学者,可不慎乎?然这两天实难抽出时间,承蒙您不嫌弃,请您耐心稍候,末学一定设法拨空。

【破者】正是对此事谨慎,所以我多方请教乃至辩论,希望能得如理破疑。然而我已请教了很多人(格鲁派活佛侍者、上师、法师、大学教授学者等),目前还没有人有效驳倒我的疑虑。祈愿您能早日拨冗破除我的心疑!或者转为请教团体的大德师长。如果长久得不到破疑,我只能尝试到网上论坛公开征辩。