从《阿弥陀经》“一心不乱”的异议看如何正解经义

从《阿弥陀经》“一心不乱”的异议看如何正解经义
(20191213)
【居士】“赏花人”文章引起争议,关于“一心不乱”,有网友对他、大安法师的意见都不同意。法师您了解一下。我也想知道您如何看。
(赏花人)《净土法门一心不乱与圣道有不共之处》(2019-12-07)
《从特别的菩提心到特别的一心不乱,汉传佛教净土宗别特别的没了底线》
(赏花人)《证成深信切愿即往生净土必需之一心不乱》
《满纸荒唐言—-略评赏花人证成深信切愿即往生净土必需之一心不乱一文》
《关于净土法门与一心不乱的感想》
《“一心不乱”》
【贤佳】宜应以经解经,会通佛语,并考量现实事例,即首依教量、现量,祖师论述的比量作为第二位的参考。以下文章供参考:《“一心不乱”误导了多少人?(朱亚仲)》(http://blog.sina.com.cn/s/blog_17fe4104a0102x7y1.html)。
藕益大师虽然解说“一心不乱”的标准很高,但还说往生净土不需禅定而由此优胜于往生兜率内院。以下资料摘录自以前分享的《关于以戒为师的交流讨论之五(L寺团体法师的呵责和讨论)》(https://pan.baidu.com/s/1GuvJTWYj7S338psheHlgMA 提取码:kaw1)中破斥学诚法师往生净土“一心不乱”观点的辨析:
{智者大师在《净土十疑论》中开示(往生兜率内院需要深入正定,往生极乐世界无此要求。核心是蕅益大师说的:得生与否全由信愿之有无,品位高下全由持名之深浅):
第七疑
问:弥勒菩萨一生补处即得成佛,上品十善得生彼处见弥勒菩萨,随从下生三会之中,自然而得圣果,何须求生西方净土耶?
答:求生兜率,一日闻道见佛,势欲相似,若细比校,大有优劣,且论二种。
一者,纵持十善,恐不得生,何以得知?《弥勒上生经》云:‘行众三昧,深入正定,方始得生。’更无方便接引之义。不如阿弥陀佛本愿力、光明力,但有念佛众生,摄取不舍。又释迦佛说九品教门方便接引,殷勤发遣生彼净土。但众生能念弥陀佛者,机感相应必得生也。如世间慕人能受慕者,机会相投必成其事。
二者,兜率天宫是欲界,退位者多,无有水鸟、树林、风声乐响众生闻者悉念佛发菩提心伏灭烦恼,又有女人皆长诸天爱着五欲之心,又天女微妙,诸天耽玩不能自勉。不如弥陀净土:水鸟、树林、风声乐响,众生闻者皆生念佛发菩提心伏灭烦恼,又无女人、二乘之心,纯一大乘清净良伴,为此烦恼恶业毕竟不起,遂至无生之位。如此比校,优劣显然,何须致疑也。
如释迦佛在世之时,大有众生见佛不得圣果者如恒沙,弥勒出世亦尔,大有不得圣果者。未如弥陀净土,但生彼国已,悉得无生法忍,未有一人退落三界为生死业缚也。}
【居士】感恩法师解析,但还是没有解决“赏花人”对“一心不乱”的经文解义是否符合佛意问题。蕅益大师“得生与否全由信愿之有无,品位高下全由持名之深浅”,是否还是“散心念佛不定往生,一心不乱必定往生”之意?
大安法师以玄奘大师翻译 《称赞净土佛摄受经》为证,说他翻译这个是翻译成“系念不乱”,就是在若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,这七日当中你一心系念这句名号不乱,这个条件就降低很多。“系念”,系念住,并没有说一定要伏烦恼、断烦恼、破无明。系念就是我的心念念都系住这句佛号,不能让他打失,不能让他漂走。大安法师以此来解经义“一心不乱”,就没有蕅益大师解义那个标准高。
您说“宜应以经解经,会通佛语,并考量现实事例,即首依教量、现量,祖师论述的比量作为第二位的参考”,那这个问题以何经解《阿弥陀经》来会通佛语为佳?是否只能依净土经典?还是也可依其他经典?依现量,如何依呢?我看“赏花人”文章有依经典,但网友说没依净土经典,也不依祖师,对于“赏花人”现量体会也不认可。那祖师们解经又是如何依解?比如蕅益大师,他著述《阿弥陀经要解》“一心不乱”的解义是何依解?大安法师说智者大师临终示位是伏住了见思惑,换句话说智者大师也只是往生到凡圣同居土。临终示位,连蕅益大师都没有得到这个“事一心不乱”。那这个“事理一心不乱”的现量依据又从何而来呢?您说“首依教量、现量,祖师论述的比量作为第二位的参考”,又是依据什么而言呢?
我只能代网友发问,目前的情况,要是与蕅益大师等祖师观点不一致,恐怕很难令大家认可啊!网友说:“在净土五经一论中,只有《佛说阿弥陀经》明确提出了‘一心不乱’这个概念,而解释《佛说阿弥陀经》最权威的著作,无疑是藕益大师的《弥陀要解》、莲池大师的《弥陀疏钞》和幽溪大师的《圆中钞》。我一直认为,研究探讨净土宗‘一心不乱’的人缺绝口不提以上几部经论者,都是在耍流氓。大家看看‘赏花人’这两篇原文,可曾有半句提到过这几部经论?请问他这是要干什么?”网友还说“赏花人”的观点等同谤法呢!我能理解网友尊宗祖师的心情,这个涉及经文解义,确实需要很郑重对待!
【贤佳】《观无量寿佛经》等净土经典许有散善往生净土,又说净土法门是易行门,且古往今来很多散善往生净土的记载事例,由此可知《阿弥陀经》所说“一心不乱”如果是指圣道门的“一心不乱”,那么肯定不是往生净土的必要条件,也不是充分条件。
若是往生净土的必要条件,那么散心念佛必不往生,其他净土经典应说此必要条件,并且不应许有散善往生净土,也不成立“散心念佛不定往生”(定不往生,不是不定往生)。
若是往生净土的充分条件,那么无净土信愿的小乘根机者入禅定也能往生净土,违背净土经典基本教义。
所以,如果要将“一心不乱”作为往生净土的必要条件,那么一定不能按圣道门的“一心不乱”来理解,一定要有净土教门的特别理解。
如果将《阿弥陀经》所说“一心不乱”看作高标准,不看作必要条件,那么理解为圣道门的“一心不乱”则无妨。所以祖师按圣道门来高标准阐释“一心不乱”无妨,但未见有祖师说这是往生净土的必要条件而认为散善必定不能往生净土。
【居士】《印祖文钞·复宗愿居士书》:“所记令妻临终种种景象,足见助念一法利益大矣!然既知助念之利益,可不于平时普劝一切人念佛求生西方乎?汝所说若无粉饰,则决定往生。至于品位,以素无正信,临终未曾发大菩提心,则当在下品。且勿谓《观无量寿佛经》所说下品皆是造业众生。彼平素恶人念佛,则是谤佛谤法谤僧,屡劝不信,则身口意均系谤三宝者,及临终怕死,闻生西方之利益始生信,决定在下品中。”此例素无正信,临终助念始生信都能往生,说明往生条件并非“一心不乱”,比“散善往生”条件还低。虽然这个例子并不是要解决“一心不乱”的问题,但确实证明信愿的必要性和重要性。
但网友的意思是:“此例能证明信愿就是‘一心不乱’吗?祖师可说过信愿就是‘一心不乱’吗?请举出证据。‘散心称名不定往生(即可能能往生,也可能不能往生),一心不乱必定往生’,这句话什么意思明白吗?”
我理解网友的意思是,散心称名可能往生,可能不往生,而一心不乱必定往生,一心不乱虽然不是必定往生的必要条件,但达到一心不乱就必定往生,那么想必定往生就要向一心不乱努力,所以这个必定往生的“一心不乱”就不能解错。如果是“事理一心不乱”,那就是这个努力方向。如果是信愿一心不乱,就是另一个努力方向。我个人以为“一心不乱”是祖师的高标准,也是激励大家努力的方向,如把“一心不乱”解为“信愿一心不乱”,是否又是低标准?“若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不乱”,再依蕅益大师说:“利根一日即不乱,钝根七日方不乱,中根二三四五六日不定。又利根能七日不乱,钝根仅一日不乱,中根六五四三二日不定。”如是信愿一心不乱,是否这个标准确实不难达到?所以,还是需要确定其佛说真意的。
【贤佳】《阿弥陀经》所说“一心不乱”,佛说真意容有二解:
一、“一心不乱”作为往生净土的必要条件,不是指圣道门的“一心不乱”(否则与其他净土经典及现实事例相违),应是指一心信愿、系念不乱等(如玄奘大师所译文)。
二、“一心不乱”作为往生净土的高标准,不作为往生净土的必要条件,指圣道门的一心不乱,在信愿的基础上保证必定往生净土。
此二解都成立(不违所有净土经典教义和现实事例),相辅相成,互相含摄。教解虽有别,理行实无异,依义不依语,不以辞害意。
《四分律》说:“于阿毗昙中种种诤语,应语言:‘诸长老所说文义相应,不应共诤。’有余比丘人所信用其言者,应语言:‘长老所说文义相应,不应共诤。’复更有余比丘人所信用言者,亦应语如是语。复作是言:‘长老所说文异义同,此是小事耳,莫共斗诤。’若有多人所信信用其言者,应语如是言。复更有多人信用言者,亦应语如是言。复作是言‘长老所说文同义异’亦如是。复作如是语:‘长老所说文义俱异,莫共斗诤。’有多人信用言者,应语如是言。复更有信用言者,亦应语如是言。”(卷六十)
【居士】您所诠二解,确实能解决现在的诤义。您所引《四分律》内容,能否以白话再解释一下?
法师请阅“赏花人”解答(《答疑:对蕅益大师与窥基大师等关于一心不乱诸问》https://mp.weixin.qq.com/s/Xd97qlaPKCr_T2gzbf6Ckw),这个问答比较全面的解惑了。准确解经义是真不容易的啊!
【贤佳】那段《四分律》文的大概意思是:
僧团在教义论说(阿毗昙)中产生种种诤论,引生较大不和的斗诤,应就实际诤论内容情况劝谏“莫共斗诤”。诤论的内容情况有四种:一,文义相应,即所依的文、所理解的义其实是一致的,只是解义的说法有所不同,不应共诤;二,文异义同,即所依的文不同,但义理其实一致,文上的差异是小事,不应斗诤;三,文同义异,即所说的文名是相同的,义理不同,但相得益彰、并行不悖,不应斗诤;四,文义俱异,即说的文义都不同,互不相干,可各行其道,不应僧团内斗诤。在劝谏的方法上,自己直接劝谏,或请其他有威信者(有余比丘人所信用其言者)作劝谏,乃至请有大威望者(有多人信用言者)作劝谏。
先前关于《阿弥陀经》所说“一心不乱”的诤论属于第三种情况。
藕益大师虽然对“一心不乱”按圣道门阐释,但可能是发挥深义,其本义不一定是第二解。藕益大师发挥名相深义的特长在其他很多论著中有表现,例如藕益大师《梵网经合注》阐释“自赞毁他戒”说:“开遮者,《戒本经》云:‘若轻毁外道,称扬佛法。若以方便令彼调伏,舍离不善,修习善法。又令不信者信,信者增广。’果报者:自赞若实,即如淫女为一钱故而现戏笑;若复不实,自得大妄语报。毁他若实,名为恶口;不实,复兼妄语。所有果报悉如上说。
“理解者:菩提为自,烦恼为他,涅槃为自,生死为他。菩提是道谛,烦恼是集谛,涅槃是灭谛,生死是苦谛,若生灭四谛,即具赞毁;无生四谛,即无赞毁。若无量四谛,即具赞毁;无作四谛,即无赞毁。又二乘以真为自,以俗为他;菩萨以俗为自,以真为他;别教以中为自,二谛为他——皆具赞毁。圆无自他,故无赞毁。又对待妙即具赞毁,绝待妙即无赞毁。
“忏悔者:事中赞毁,如《羯磨文》所云;理中赞毁,即用体观一心二种无生。修证者,初果以上永断事恶,八人见地永断界内理恶,别地、圆住永断界外理恶。
“性恶者:用事赞毁,则摧邪显正,弹偏斥小,叹大褒圆;用理赞毁,则法性为自,无明为他,无明之性即是法性,无可赞毁,而炽然赞毁。”(卷第四)
对《阿弥陀经》所说“一心不乱”还有一种常见理解,认为是指圣道门的一心不乱且是往生净土的基本必要条件。这种理解违背其他净土经典所说散善能往生净土的义理及众多现实事例,属于错解经义。明确了这个,也没什么好诤论的。这个错解很常见,影响很大,如学诚法师等“高僧大德”持这种见解,将汉传佛教易于行证的净土法门理解为非常难,由此对汉传佛教失去信心,深心转向“藏传佛教”,迷信其上师、咒语等加持,乃至崇信其“玄妙”的男女双修法,众多信徒也随从如此,自误误人,败坏佛教。
通泛来看,如何正解经义呢?以下几个方面可能需要把握:
一、佛语广摄,容有多义
《大宝积经》说:“佛以一音演说法,种种随心各皆解,世尊说应众生机,斯则如来不共相。佛以一音演说法,众生随类各得解,称意所欲知其义,斯则如来不共相。佛以一音演说法,或有修进或调伏,或有获得无学果,斯则如来不共法。”(卷第六十二)
《佛说大乘菩萨藏正法经》说:“所有上中下根种种差别诸众生类悉闻法句,而彼法句皆从如来口门而出,随诸根性各得解了,于其中间亦无语言互相违碍,各各于法明了知解。”(卷第七)
《大宝积经》说:“所谓时语、如理语、利益语、柔软语、义决定语,以一义说,能令众生了知多义。”(卷第五)
《大方等大集经》说:“如来说八陀罗尼, 若有菩萨具得者,能解诸经种种义,其辞句义不可尽,具足善业得妙声,能令无量世间闻,众生闻已修善法,修已获得于解脱。无量劫中说无法,因一法根说无尽,亦因一字解多义,是名如来说际持。”(卷第四)
如《大智度论》说:“释提桓因上说‘善男子书、受持般若乃至正忆念,得无量功德’,今说其义。是人读诵般若,乃至阿耨多罗三藐三菩提,不令余心、心数杂者,得如上所说功德。但从闻说而不能行余心不入者,虽得功德,不名为无上。‘余心、心数法杂’者,有人言:悭贪等及破六波罗蜜恶心是。有人言:但不令恶心增长成其势力,来则灭除。有人言:不令声闻、辟支佛心得入。有人言:无记、散乱心虽非恶,以遮善道故,亦不令得入。是故是人不从小功德来。佛可其言:‘如是!’”(卷第七十七)
《大智度论》说:“不动三昧者,有人言:第四禅是不动,欲界中五欲故动,初禅中觉观故动,二禅中喜多故动,三禅中乐多故动,四禅离出入息无诸动相故不动。有人言:四无色定是不动,离诸色故。有人言:灭尽定是不动,离心心数法故。有人言:知诸法实相,毕竟空智慧相应三昧故不动。得是三昧已,于一切三昧、一切法都不戏论。”(卷第四十七)
《大智度论》说:“问曰:不坏信、无疑、决了,有何差别?答曰:有人言:无有差别,佛庄严种种说,开悟人心故。有人言:于三宝中得不坏信。何以知之?以无疑故。何以知无疑?以决了故。”(卷第五十七)
《大智度论》说:“须菩提问:‘但闻佛语能信持不疑,闻余语亦尔?’佛言:‘一切有所说者皆能持,若二乘、天、龙等。’所说有道理,能信持不疑;无道理者,持之无疑而不信。复次,有人言:信是邪法,不疑不善、是善。有人言:诸天、龙、二乘所说皆是佛法。是阿鞞跋致相,闻则能持,无疑、无悔。”(卷第七十四)
《大智度论》说:“‘初发意菩萨’者,有人言:初发意者,得无生法忍,随阿耨多罗三藐三菩提相发心,是名初发意,名真发心。了了知诸法实相及知心相,破诸烦恼故,随阿耨多罗三藐三菩提心,不破故,不颠倒故,此心名为初发心。有人言:诸凡夫人虽住诸结使,闻佛功德,发大悲心,怜愍众生,‘我当作佛’。此心虽在烦恼中,心尊贵故,天人所敬。如转轮圣王太子初受胎时,胜于诸子,诸天鬼神皆共尊贵,菩萨心亦如是,虽在结使中,胜诸天、神通圣人。”(卷第四十五)
《大智度论》说:“发心菩萨有二种:一者行诸波罗蜜等菩萨道,二者但空发心。”(卷第七十八)
智者大师《维摩经玄疏》说:“诸师多采经通论,致令晚生皆谓论富经贫。今采经论通经意,欲令后生知经富论贫也。敬重大乘真佛所说,功德无量,是入道正因。轻经重论甚可伤也!”(卷第三)
二、佛无异语,以经解经
佛语广摄,可能多义,是针对不同机缘,或从不同层面角度安立,不会对同类机缘、同一层面有相违异说,否则应是伪经妄说。例如小乘经典主说不会有两尊佛同时住世,大乘经典说有十方佛同时住世,两者不矛盾,因为小乘经典是就一个三千大千世界(此娑婆世界)内说的,大乘经典是就十方三千大千世界说的,承许小乘经典所说的同一个三千大千世界内不会有两尊佛同时住世,而小乘经典未说十方世界,也未否定十方世界的存在及十方世界佛同时住世。藏密多人宣称为佛,在此娑婆世界同时住世,与大小乘经义直接冲突,且不论违背释迦牟尼佛所作弥勒菩萨次补佛位的决定授记,可以断定必是大妄语。
佛经文义必定相顺相摄,相辅相成,相得益彰,宜应以经解经,彰显文义,判别正邪。
如《金刚经》说:“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”
《根本说一切有部毗奈耶杂事》说:“如来所说必无差异,如来是真语者、实语者、如语者、不异语者、不诳语者,欲令世间长夜安乐获大胜利。”(卷第十二)
《佛说法集经》说:“若菩萨得名如来,是菩萨不说二语。”(卷第六)
《大方等大集经》说:“日月可说坠落地,猛风可说索系缚,须弥可说口吹动,不可说佛有二语。”(卷第十)
《大般涅槃经》说:“我法虽从无常获得涅槃,而非无常。婆罗门!从了因得故,常乐我净。从生因得故,无常、无乐、无我、无净。是故如来所说有二,如是二语无有二也,是故如来名无二语。如汝所说,曾从先旧智人边闻佛出于世无有二语,是言善哉。一切十方三世诸佛所说无差,是故说言佛无二语。云何无差?有同说有,无同说无,故名一义。”(卷第三十九)
《长阿含经》说:“佛告诸比丘:‘当与汝等说四大教法,谛听!谛听!善思念之。’诸比丘言:‘唯然!世尊!愿乐欲闻。’
“‘何谓为四?若有比丘作如是言:“诸贤!我于彼村、彼城、彼国,躬从佛闻,躬受是教。”从其闻者,不应不信,亦不应毁,当于诸经推其虚实,依律、依法究其本末。若其所言非经、非律、非法,当语彼言:“佛不说此,汝谬受耶!所以然者?我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相违。贤士!汝莫受持,莫为人说,当捐舍之。”若其所言依经、依律、依法者,当语彼言:“汝所言是真佛所说,所以然者?我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相应。贤士!汝当受持,广为人说,慎勿捐舍。”此为第一大教法也。
“‘复次,比丘作如是言:“我于彼村、彼城、彼国,和合众僧、多闻耆旧,亲从其闻,亲受是法、是律、是教。”……
“‘复次,比丘作如是言:“我于彼村、彼城、彼国,众多比丘持法、持律、持律仪者,亲从其闻,亲受是法、是律、是教。”……
“‘复次,比丘作如是言:“我于彼村、彼城、彼国,一比丘持法、持律、持律仪者,亲从其闻,亲受是法、是律、是教。”从其闻者,不应不信,亦不应毁,当于诸经推其虚实,依法、依律究其本末。若所言非经、非律、非法者,当语彼言:“佛不说此,汝于一比丘所谬听受耶!所以然者?我依诸经、依法、依律,汝先所言,与法相违。贤士!汝莫受持,莫为人说,当捐舍之。”若其所言依经、依律、依法者,当语彼言:“汝所言是真佛所说,所以然者?我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相应。贤士!当勤受持,广为人说,慎勿捐舍。”是为第四大教法也。’”(卷第三)
三、逻辑圆顺,不违实际
佛是一切智智,真正经义必定没有逻辑矛盾,必定不违实际,也随顺世俗道德理智。
《大宝积经》说:“若诸如来行不实语,无有是处;若诸如来是真语者、是实语者、是谛语者、不异语者,斯有是处。又,舍利子,诸佛如来误失可得,无有是处;由无误失故名为佛及薄伽梵,斯有是处。”(卷第三十八)
《大方等大集经》说:“时语、真语、实语、正语、期语、义语、不多语、如持而语、净语、解一切语、微妙语、无异语、一音语,是故如来无口过失。”(卷第三)
前说学诚法师等理解《阿弥陀经》所说“一心不乱”,有违其他净土经典明显文义和实际事例,是为错解。又如法藏法师阐释“不垢不净”、“一切法皆是佛法”而维护男女双修法,有逻辑矛盾,且违一些经律明显文义,是为错解(《对藏密双修法的辨破及法藏法师态度的辨析》http://www.mzhy.org/20190723-03/,《对用“一切法皆是佛法”辩护男女双修法的辨破》http://www.mzhy.org/20190727-03/)。